Sing, O Muse, of the Mall of America

March 4, 2017

Opinion

NASHVILLE — The Mall of America is taking applications for a summer writing residency, which makes now a good time to question whether our collective taste for absurd mash-ups has gone too far. Is this an attempt to out-quirk the Amtrak residency, where writers typed on trains? What's next — a sculptors' retreat in a Chevron station? A poetry workshop at Ikea?

Maybe, but think about it: The people-watching alone would make easy fodder. Look — there goes a man in a plaid shirt, walking past Foot Locker into Sephora. He emerges with a small bag. The story practically writes itself.

Submit your residency application by Friday, and you could be selected to commemorate the shopping destination's 25th birthday by spending five days writing while "deeply immersed in the Mall atmosphere." (Nights are spent in a hotel, not sleeping on a department store mattress as I'd hoped.)

The Mall of America opened in 1992, the same year I graduated from high school, at the height of mall culture. In the 1980s, preteenagers like me took their first independent steps in parentless packs from the dressing rooms at the Limited to the Clinique counter at Macy's.

My friends blew their babysitting cash on scatological gag gifts at Spencer's, but I was drawn to the kiosks of colorful pencils and papers. I recall smoothing out $2 bills for an eraser shaped like a hamburger at the mall in Memphis when I was 12. As I beheld that rubbery green lettuce flouncing out from under the meat patty, I became fixated not only on its delightful ridiculousness — a food that's not a food! — but on the fact that someone had imagined it and made it.

I placed this object on my dresser-top display alongside other items I'd obtained because my life seemed to demand them: a Sandra Boynton notepad, a small plush owl, a smiley-face keychain with no keys on it. I'd gaze over this showcase into my mirror as I got ready for school. Hello, world, I'm the girl with the hamburger eraser.

My family moved to Augusta, Ga., shortly thereafter — our fifth move in 13 years — and by the time we arrived in our new town that summer, I'd grown used to rolling with changes I had no control over. My mother arranged an introduction to two girls my age, a plan I accepted without hope or expectation. She dropped me off at the mall, and I soon found myself sitting with two strangers before a slice of Sbarro pizza too large for its paper plate, starting my new life in a food court. After lunch, we cruised the perfume counters, spritzing and waving. Should we go to Banana Republic? Oh, definitely. You like belts? I like belts! Maybe things wouldn't be so bad.

I visited the Mall of America once. Some colleagues and I made a pilgrimage during a business trip from Atlanta to Minneapolis when I was flailing around at the software consulting company I'd gone to work for in my 20s as a lost liberal arts major. We considered it a must-do, like seeing the Golden Gate Bridge or Mount Rushmore. (It was "of America" — how could we skip it?) I didn't buy anything. I already had my four interchangeable skirt suits and two pairs of low-heeled pumps. I had no idea if I'd ever find a way out of that job and into one that fit me better. I didn't know what to look for.

Now my husband and I live in Nashville, and I rarely see groups of kids in the mall. My 11-year-old daughter would probably love for me to take her to Claire's to get her ears pierced, but she has no interest in being dropped off to roam for the afternoon.

It may sound superficial to imbue the hunt for material goods with importance, to say shopping and what we shop for have some formative influence on our identities. But as King Lear said, "O, reason not the need." With apologies to Marie Kondo, I'm fine with acquiring things for purposes other than that they might "spark" minimalist joy.

If you can find (and afford) an item or garment that helps you get from one point to another, go for it, whether that's maternity jeans or anti-aging face cream or the artfully shredded top in the window at J. Crew. Do you really need that last one? Perhaps, if only to have it in your closet reminding you that the door to the life you once imagined as everybody's favorite cool professor hasn't closed all the way. And as long as you know there are still plenty of open doors, you can get up every day without panicking.

That a mall would host an artistic residency may seem hamburger-eraser silly, but mall as muse makes sense to me, and not just because of the convenient proximity of the writing desk to Panda Express. Consumerism and creativity aren't such strange bedfellows.

Observe people in the act of searching, whether they get what they search for or not, and you will understand something about them. And understanding is as good a place as any to start, whether you're writing a story or just living one.

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专访李猛 | 阅读韦伯三十年：从现代化到世界文明的命运

专访李猛 | 阅读韦伯三十年：从现代化到世界文明的命运 

原创 2017-01-10 刘周岩 三联学术通讯

阅读韦伯三十年：从现代化到世界文明的命运

——北京大学哲学系教授李猛谈《新教伦理与资本主义精神》

  实习记者  刘周岩

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马克思·韦伯是迄今在中国影响最大的西方思想家之一，其经典著作《新教伦理与资本主义精神》更是一代代中国学人的必读书目。韦伯的著作涉及社会学、哲学、历史学、经济学、政治学、宗教学等多个领域，"新教伦理""理性化""卡里斯玛"等概念也早已经由大众媒体进入了社会领域的日常讨论。

除上世纪30年代郑太朴等人对韦伯的零星译介外，改革开放之前韦伯极少为中国学界所关注。而中国学者真正试图阅读、理解韦伯的第一个标志性事件是1985年三联书店《读书》杂志编辑部召开的关于韦伯思想的座谈会。此时韦伯在西方早已是与马克思、涂尔干齐名的最重要的社会科学家之一，中国学界迫切想对他有所了解，而韦伯所讨论的资本主义起源、现代化理论等又恰是当时中国社会关心的重要议题，在这双重的推动下，国内立刻掀起了研究韦伯的热潮。

1987年，于晓、陈维纲翻译了《新教伦理与资本主义精神》的首个中文全译本，由三联书店出版。这一译本在学界造成了广泛影响，使得韦伯进入了更多知识人的视野。翌年，社会学家苏国勋出版了大陆学术界第一部韦伯研究专著《理性化及其限制：韦伯思想引论》。此后的近30年里，韦伯受到大陆学界的持续关注，韦伯思想的方方面面也都得到了讨论，直至今日仍是被谈论最多的思想家之一。

在《新教伦理与资本主义精神》中译本由三联书店出版30周年之际，《三联生活周刊》专访了韦伯研究专家、北京大学哲学系教授李猛，他阐述了30年来中国学者对韦伯的研究。

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三联生活周刊：请你谈谈《新教伦理与资本主义精神》1987年三联译本对韦伯进入中国发挥的作用。这个译本不仅是第一个中文全译本，而且是第一个翻译了几乎和正文篇幅一样的注释内容的译本。

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李猛：这应该是韦伯所有作品在汉语学界影响最大的一个译本，很多人都看过，后来许多人也尝试重新翻译，但这个译本仍然是影响最大的。虽然印数只有五万多册，但是因为长期脱销，很多人用的是复印本或者电子版，它造成的影响恐怕远远超过了这个印数。

我们要高度感谢这个译本的翻译者和苏国勋老师这些最早的研究者，以及三联书店当年参与组织、翻译、编辑工作的所有学者和同仁。今天学术界有时太过强调国际化，忽略了一个具有自身思想肌理的汉语学界的重要意义。从《新教伦理与资本主义精神》这本书就能看出，如果不是当年三联推出这个译本，怎么可能对几代学者产生那么大的影响。毕竟能读韦伯德文版原书的没有几个人，尤其不可能带动一代代的学生去读。

《新教伦理与资本主义精神》

生活·读书·新知三联书店，1987年第1版

三联生活周刊：东亚兴起"韦伯热"的时候，我国港台地区和日本、韩国关注的重点是儒家传统与现代化、资本主义之间的关系，而《儒教与道教》恰是谈这一话题的。那为什么在中国大陆学界，被讨论最多的是《新教伦理与资本主义精神》，而不是和中国问题直接相关的《儒教与道教》？

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李猛：《新教伦理与资本主义精神》在大陆学界影响最大，这确实有些特殊。港台学界更早接触韦伯，关注的就是东亚资本主义的问题；而在美国，在帕森斯和其后继者眼中，韦伯首先是一个官僚制的理论家。有人做过一个调查，韦伯是英语人文社会科学文献中被引用次数最多的人，但大部分学者在引用韦伯的时候，其实更多关注的恐怕也是他对国家、官僚体制和组织的学说。

但我们更关心的是世界文明的整体命运问题，中国的命运，是放在这一文明的视角中考虑的，所以才会最关注《新教伦理与资本主义精神》这本书。如果大家只是关心中国现代化的进程、西方式的资本主义能否在中国实现，或者，中国较之现代资本主义社会存在哪些制度上的欠缺这些问题，那么《儒教与道教》确实应该成为更受关注的文本，因为其中似乎明确对中国进行了诊断，指出中国缺什么，中国是或者不是什么样。但是中国人在思考西学的时候，并不满足于一个地方性的角色。所以虽然大家对《儒教与道教》中的问题也很关心，但还是敏锐地感觉到，《新教伦理与资本主义精神》中对资本主义的解释，涉及现代世界的普遍命运，其中不仅是现代化的凯旋，或许还有现代人的某种悲剧性的处境。用今天的话说，中国人意识到，韦伯所谓的"理性化"，不仅仅是社会组织或社会秩序方面的理性化，还涉及人在伦理生活方面的理性化。对于我们的学者来说，如何理解这一现代世界的真正性质，理解现代经济制度与其背后的"精神"或者说伦理生活的关系，比起如何尾随这个制度，效仿其中的实践和理念，或许没那么紧迫，但无疑却更加根本。

如果资本主义确实是世界历史的决定力量，那么这个力量是从哪来的？中国人觉得这些是更根本的问题，我觉得这一眼光包含了相当深刻的洞见。从另一方面看，对韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书关注的时间很早，是在80年代后半期，那时还远不是市场经济大发展的阶段，但是大家很早就看到整个资本主义的问题，背后更根本的其实是现代制度与伦理秩序之间的关系，这种关系构成了中国人关心或者理解现代社会的一个重要的角度。80年代的前辈学者们想问题想得很远，他们不仅关注中国怎么现代化这一问题，而且更关心的是，这一现代化的世界，它的命运是什么；如果中国真的进入这个现代世界，那么整个现代世界最终会成为什么样子？对韦伯的这一独特关注可以看出中国人治西学有一个非常强的世界文明的眼光。中国人关心的中国，是世界的中国，并不只是中国自身的世界。

三联生活周刊：这本书的影响超出单纯学术研究之外，不仅受到相关学科学者的极大关注，而且也被一般知识人普遍阅读，更是几乎所有人文社科专业学生在不同课程上都会遇到的必读参考书。对于非专业研究者来说，阅读这本书带来的是什么体验？

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李猛：这本书非常有魅力，我在大学里教学生印象很深，很多学生都非常喜欢这本书，觉得有感触。这本书其实并不好懂，其中包含许多基督新教教义与伦理实践之间复杂的影响关系。而且它采取的德国式人文科学的学术思路与现代社会科学一般的简明模型也有相当大的差异，学生理解起来并不容易，尤其是他们往往在大学第一年或第二年，很早就遇到了这本书。

虽然书很难读，但是几乎很少有人看完以后无动于衷。学生喜欢这本书，一开始或许也并不是因为他就觉得韦伯提出的资本主义起源的解释模型比其他模型解释力更高，而是因为这本书启发他去思考资本主义，乃至整个现代社会背后涉及到的人性和人心方面更多的问题。他可能原来觉得"资本主义"就是"赚钱"或者"贪婪"，没想过在"赚钱"背后，关于劳动、天职、纪律，乃至对社会和个体的看法，存在这样一个悲剧性的理解，这会启发他审视自己经历的现代人的生活。

学生读起来和学者并不一样，可能相当个人化，从自己的经验出发来体会这本书。每个学生来到大学，无论他原来生活在城市还是乡村，在大学这个阶段，他会非常强烈地感觉到自己是一个现代人，韦伯这本书促使他理解这种现代人的处境到底意味着什么。他只是慢慢才会从个人的经历意识到，他的个人经历其实不过是世界历史、世界文明经历的一部分，他也会逐渐认识到，为什么作为一个中国人，他会有这样一种个人经历。个人经历并不是偶然的，这就是世界历史的力量在他身上的汇聚。作为一个中国人去读这样一本书，正是我们对这样的历史力量和历史情势的理解和反应。我们在一代代消化这些力量，把它变成我们自己的思想力量，而不只是情绪和感受。《新教伦理与资本主义精神》这本书发生的一切，是现代中国思想形成的一个缩影。

其实人们读完这本书的时候，里面具体的论证不见得完全记得或者理解，比如如何从预定说到天职观念，如何由此催生了所谓资本主义的"精神"，但几乎没有人会忘记结尾的那些段落："专家没有灵魂，纵欲者没有心肝。"身外之物从一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷变成一只铁笼。这些"文明"的图景给每个读过的人留下难以磨灭的印象，甚至许多时候在他真正意识到这就是现代的命运之前。

《新教伦理与资本主义精神》三联版扉页

三联生活周刊：改革开放之后重建中国社会科学的时候韦伯就被介绍过来，80年代后期韦伯研究真正兴起，然后是90年代一直到现在，对韦伯的研究逐渐深入，可以说韦伯在中国不是一阵风似的流行，而是持续地受到关注。并且这种关注是跨学科的，社会学、哲学、历史学、政治学、经济学等的学者讨论很多问题时都要从韦伯出发。那么这30多年来中国学界解读韦伯的重心有怎样的变化，韦伯真正吸引中国学界持续、跨学科关注的根源在哪里？

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李猛：这个学期我还在读书小组和课上与不同的学生一起读韦伯。我们每一代都在重读韦伯。在80年代"走向未来"的现代化阶段读，后来在90年代市场经济大发展的时候读，再到今天处于文明之间相互冲突、重建世界秩序的时候再读。韦伯既让我们更好地面对不同时代的问题，反过来，我们也借助这些问题重新激活韦伯思想中一些为人忽视的潜在力量。

读韦伯的时候，肯定是要想到我们自己。所有中国学者，大家都会在现代化的经历中思考中国传统的未来命运。如果韦伯谈资本主义，不只是说一个制度性或社会秩序的问题，实际上还涉及伦理生活的动力或支撑。那么，中国传统，对于我们的现代世界而言，是必须克服的障碍，难以摆脱的负担，还是新的可能性。这些问题对于我们来说，都是韦伯留给我们的大问题。

按照韦伯的判断，中国人进入现代社会，以一个模仿者会很适应。他很早就预见，中国人搞资本主义一定会搞得非常好，但是中国仍然不可能发明资本主义。中国与资本主义的关系，后来引起了很多讨论，但许多研究并没有抓住韦伯问题的要害。这里的问题并不在于中国有没有可能在一个虚拟的历史世界中创造出资本主义。真正的问题在于，中国人进入现代社会，是不是完全像韦伯说的，是一个以适应现世为特征的尾随者的形象，这是不是中国与现代性的唯一关系。我觉得这是根本的问题。如果这是中国与现代性的唯一关系的话，这个现代性，势必缺乏伦理上的真正力量，也不可能建立制度自身的运行或所谓自我再生的系统，而只能不断依赖移植、嫁接、输血，最终是解体。这样的现代性，同时结合了现代和传统的缺陷，一定是非常糟糕的现代性，无论对于中国人，还是对于世界。

但在这个地方，韦伯是不是能够为我们提供一个有力的回答，而不只是问题，这实际上是90年代以后中国学界面临的一个问题。韦伯最后在"新教伦理"结尾处的那个悲剧性的预言，大家并不满意，或者说大家并不太接受这样一种命运。可能在历史分析上大家都非常欣赏韦伯的洞见，但在伦理的结果上反而希望用韦伯的前提来反对他的结论。这是许多人思考中国的时候所努力的。我们每一代去重读韦伯的时候，都会带进新的视角，我们也会想这些问题是不是韦伯足以回答的，需不需要引入新的思想资源，但是韦伯以他的洞察力所提出的问题本身，是我们始终不能回避的。能否诚实地面对韦伯的问题，考验一个学者面对自身经验与历史的诚实。

我们可以说，韦伯在中国学界发挥的作用超出了他在英语学界甚至德语学界的作用。他实际带动了一个整体性的事业，大家超越学科，从文明的角度去思考韦伯提出的问题，而不只是局限在单一的社会学这个学科。现代国家或资本主义这些具体的现代性制度，当然也是非常重要的问题。韦伯对资本主义的理解、对官僚制、法理类型的支配的分析，都是相关领域研究持久的灵感来源。但这些影响仍然是有限的，只会对政治学、社会学或历史学的某些学者有影响，而韦伯的核心问题却对整个中国学界的问题意识具有普遍的意义。

早期理解韦伯的重要角度是现代化理论，但是韦伯的现代化理论不是一般的现代化理论，而是一个非常复杂的现代化理论。仅就现代化而言，有许多人比韦伯讲得因素更明确、线索更清晰，但却绝对不可能产生"新教伦理"这么大的思想冲击，韦伯的理论含义要远为丰富。而当现代化理论后来遭到世界体系理论或者依附理论以及各种后现代理论的批判时，这些理论的影响也没有韦伯大，没有形成对知识界的普遍影响。这里面的原因也很有意思。就是这些理论，多多少少仍只是把中国看作一个第三世界国家，认为中国处于世界体系中的一个地方性甚至边缘性的位置。而中国人的观念却多少有些不同，哪怕不在"世界中心"，仍在世界的中心来思考问题，仍在思考世界，所以会觉得韦伯这一世界宗教和普遍历史的视角才是他要关注的问题，中国学界的这种思考的世界格局是我们不应该放弃的。中国人就应该在这个世界历史或世界文明的层面构想自己的未来，理解自己的历史，这样才有机会结合世界文明的命运安顿我们自己政治和伦理生活的可能性，否则抱着保卫自己的地方性文化的心态，可能会越做越没心气，越来格局越小。

三联生活周刊：韦伯论述中国，中国学界解读韦伯，在这个双向的对话过程中，是否存在着一定程度上的误读？后来出了不少文章都是批评韦伯解读中国时所犯的错误。同样，在中国产生最大影响的三联译本依据的是帕森斯的英文译本，而这个英文译本后来遭到德国学界的许多批评，认为帕森斯在很多地方误读了韦伯。

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李猛：韦伯对中国的论述，从技术上来讲确实有误读，这无庸讳言，有些地方甚至有严重的错误，但是总的来说错误相当少。但我觉得争论这个没有太大意义，因为他肯定不可能像中国人理解中国历史那样准确，他也不是要提供一个中国历史的完整描述，他实际上是要把握中国作为一种文明所面临的核心的问题。韦伯书中的许多洞察，对于研究中国古代社会的历史学家、社会学家和政治学家，至今仍有很大启发。但或许更重要的在于，我们如何回应他针对中国文明及其世界历史地位所做的整体判断，如何面对韦伯的判断，提出中国人自己对于自身文明的全局理解，以及在世界历史中的可能性，这是更为根本的思想问题。

当然，从中国对韦伯的研究看，我们对韦伯的误读，肯定也存在。虽然在过去30年里，我们始终对韦伯非常关注，但成熟的研究成果还不够多。但是，中国学界进入韦伯的思考，有大的视野和关怀，能够在整体上对韦伯形成一个相当深入的理解。帕森斯的那个译本，今天来看，是存在一些核心概念与基本理解上的偏差，对此，后来英语和德语学界都有相当严厉的批评。但是，帕森斯最大的偏差在什么地方？正是在于他完全以现代化的角度去衡量现代和传统社会的问题。而中国学界恰恰用韦伯克服了现代化理论的简单化。很有意思，中国人在理解和思考韦伯的时候，其实以某种方式克服了帕森斯学派经常会导致的问题。而韦伯对整个中国思想界全方面的影响，更是有时候都超出了韦伯自己研究所涵盖的领域。

我们有代表性的一些韦伯研究与欧美一些最好的研究相比并不逊色。比如开韦伯研究先河的苏国勋老师。苏老师对韦伯思想的整体把握非常精准，抓住了韦伯思想的核心问题。他在《理性化及其限制》的开头曾经引用过里尔克的诗句："这样的人，总在这样的时刻现身 / 行将终结的时代，再一次结清了它全部的价值 / 于是这样的人，负起整个时代的重负，把它抛入自己内心的深渊。"这个对韦伯作品精神气质的把握是非常准的，实际上正是这种气质，感染着从80年代到现在的一代代读者。

鲍⾥斯·格罗伊斯《艺术的流变学》

鲍⾥斯·格罗伊斯《艺术的流变学》 

2016-12-18 鲍⾥斯·格罗伊斯 OpenArt

鲍里斯•格洛伊斯(Boris Groys)是纽约大学俄罗斯和斯拉夫学系的教授。本文为其2016年新书《In the flow》的前言。《In the flow》讨论了艺术在互联网时代的命运。国外亚马逊有售。

艺术的流变学 (The Rheology of Art)

编者注：流变学（Rheology）研究的是在外力作用下，物体的变形和流动的学科，研究对象主要是流体，还有软固体或者在某些条件下固体可以流动而不是弹性形变。

⼆⼗世纪初，许多前卫艺术家和作家都开始了反对美术馆的运动，同时也反对⼀般情况下对过去艺术的保存。他们提出的问题⾮常简单：为什么某些东西可以获得特权，社会关注它们，投资保护和修复它们？却任由另⼀些东西被时间摧毁，⽆⼈问津？

对此，原来的回答已经⽆法令⼈满意了。马⾥奈缔（Marinetti）就曾宣称，古希腊的雕塑并不⽐⼀辆现代汽车或者飞机更加美丽。但即便如此，⼈们还是任由汽车和飞机⽼化毁损，却保持了希腊雕塑的完整。我们似乎认为过去的⽐当下的东西更加有价值，但这实际上⾮常不公平也很可笑。因为我们正⽣活在当下，⽽不是过去。我们难道可以说，我们⾃⼰的价值要低于我们的先⼈么？前卫运动对美术馆机制的抗辩与现代政治⼀样，受到了平等与民主意愿的驱使。它坚定地认为，物、空间以及时间的平等和⼈的平等⼀样重要。

如今，物和时间的平等可以通过两种不同的⽅式实现：把美术馆的特权拓展到所有物之上（也包括所有当下之物）；或者完全取消美术馆的特权。杜尚的现成品是在第⼀个⽅向上的尝试。然⽽，这条道路并没有让他⾛得很远。民主化了的美术馆依然不会包括全部的物：即使有限的⼀部分⼩便池在美术馆⾥得到了特权，它们为数众多的同胞却仍然只能被留在它们原来的位置——全世界的厕所⾥。

所以我们只有第⼆条路可⾛。当然，放弃美术馆的特权就意味着将全部的物——包括艺术品都交予时间之流。那么下⼀个问题就出现了：当艺术品的命运与其他的、寻常之物的命运毫⽆区别的时候，我们还能否继续谈论艺术？这⾥，我当强调如下观点：当我说"艺术进⼊时间之流"的时候，我并不是在说艺术对这种流动的描绘——如中国传统艺术所做的那样；我实际在说的是艺术变成⼀种流体。有⼀种研究所有流体和⼀般流动性的科学，叫做"流变学"。我在本书中想要讨论的，便是艺术的流变学——讨论流动着的艺术。

现当代这种将艺术视作流体的看法与艺术原本的⽬的——抵御时间的流逝——似乎有所冲突。确实，在早期现代性的语境之下，艺术是对逝去的永久与神圣信仰的⼀种世俗的、物质性的替代品。对艺术作品的凝视取代了对柏拉图的理念和对上帝的凝视。通过艺术，现代⼈终于有机会（即便只是短暂地）抛弃"⾏动的⽣活（vita activa）"，分⼀些时间⽤于对图像的凝视。这些图像已经被⼏代前⼈凝视过，也将被后⼈所凝视。

美术馆承诺了⼀种物质不朽，但对这种不朽的保障⽅式并不是本体论的⽽是政治和经济的。在⼆⼗世纪，这⼀承诺变得很有问题。政治与经济动荡、战争与⾰命告诉我们，这样的许诺是空洞的。美术馆机制永远不能实现⼀种真正有保障的经济基础，因此它转⽽寻求⼀种稳定的政治意愿的⽀持。即使追求平等的愿望没有驱使前卫艺术实践的抗争，美术馆也⽆法免疫时间的⼒量。当代美术馆系统就是明证。

这并不意味着美术馆已经消失了，相反，全球的美术馆数量正在不断增长。这实际意味着，美术馆⾃⾝浸⼊了时间之流。美术馆不再是陈列永久收藏的地⽅，⽽成为⼀个不断变换策展项⽬、导览、放映、讲座和表演等活动的舞台。在我们的时代，艺术品不断地在展览和收藏之间流通。

这也就意味着它们更加深刻的嵌⼊时间之流。回到对相同图像的艺术观看不仅意味着回到相同的物件，也意味着回到相同的观看的上下⽂：特别在今天，我们⼗分了解艺术品对其语境的依赖。因此，不管怎么说，当代美术馆都不再是⼀个凝视和冥想的地⽅了。但这是否就意味着，通过抛弃对相同图像重复观看，艺术同时也就抛弃了其逃脱当下的计划？我会说，情况并⾮如此。

确实，当代艺术并不是通过抵抗时间之流⽽是通过与其合作来逃脱当下的。如果说所有当下之物都是短暂⽽流动的，那么我们就可能甚⾄有必要去期待它们最终的消失。在未来，此刻的当下之物将会消逝，⽽现当代艺术所实践的正是对这种未来的预置和模仿。这样的⼀种对未来的模仿并不能⽣产出艺术品，⽽是产⽣了艺术事件、表演和临时展览，揭⽰了事物的当下秩序与治理当代社会⾏为的规则所拥有的转瞬即逝的特性。

对等待着的未来的模仿只能表现为事件⽽不是物。未来主义与达达主义艺术家们通过制造艺术事件，揭⽰当下的腐朽和过时。但艺术事件的⽣产与表演和参与⽂化更是当代艺术的特⾊。今天的艺术事件不能像传统艺术品那样被保存和观看。然⽽，它们可以被记录、"报道"、讲述和评论。传统艺术⽣产艺术品，当代艺术⽣产关于艺术事件的信息。

这就使得当代艺术与互联⽹相互兼容起来——本书中的章节正是要讨论艺术与互联⽹的关系。传统归档⼯作的⽅式是：从物质流中抽离出某些物件（⽂献、艺术品等），保存并保护起来。⽡尔特·本雅明曾把这种⽅式描述为"神韵⽆存"。从物质之流中脱离之后，物件成为了⾃⾝的副本——超越了它原本在"此时此地"的位置。⼀件美术馆物件就是⼀个减去了它（看不见）的原初（此处理解为其原本的时空位置）的神韵的物件。

相反，数字档案忽略物⽽保留了神韵。物本⾝是缺席的。保留下来的是元数据（matadata）——物在物质之流中当时当地的信息：照⽚、视频和⽂字证据。美术馆物件总是需要解释来弥补神韵的丧失。数字元数据创造出⽆需物的神韵。对元数据的充分反应就是对记录下来的事件的重演——试图填补神韵的空缺。

这两种建⽴档案的⽅式——保留没有神韵的物和保留没有物的神韵——当然并不新鲜。我们不妨想想两位古希腊的哲学家——柏拉图与狄奥根尼的例⼦。柏拉图⽣产了许多需要我们来解读的⽂本。狄奥根尼实施了不少我们可以重现的哲学表演。再或者是阿奎那的托马斯和阿西西的⽅济各的例⼦。前者写了许多⽂字，后者脱掉⾐衫裸体追寻上帝。我们在这⾥⾯对着反抗当下传统的表演——这表演在古代被认为属于哲学，在中世纪属于宗教，在今天属于现当代艺术。

⼀⽅⾯，我们有⽂字和图像，另⼀⽅⾯是传说与流⾔。在很长的时间⾥，⽂字与图像都⽐传说和流⾔更加可靠。今天，它们之间的关系已经改变了。没有任何⼀座图书馆或者博物馆可以与互联⽹相⽐拟，⽽互联⽹正是传说和流⾔泛滥的所在。今天，如果你想要跟上时代，你不该画画或者写书，⽽应该重演狄奥根尼：在⼤⽩天⼿持灯笼，寻找读者和观众。

当然，许多当代艺术家仍然在⽣产艺术品，并常常利⽤各种各样的数字技术来进⾏⽣产。这些作品仍然在美术馆或艺术展览上展出，此外还有专门展⽰艺术品的数字拷贝或者数字图像的⽹站。传统的艺术系统仍然在位，艺术品的⽣产也仍在继续。唯⼀的问题是，这个系统变得越来越边缘化了。在当代艺术市场中，作为商品流通的艺术品主要针对的对象是潜在购买者——社会中富裕⽽有权势的⼀⼩部分⼈。这些艺术品的作⽤与奢侈品⽆异——不怪得最近路易威登和普拉达都成⽴了私⼈美术馆。专门的艺术⽹站的受众也⾮常有限。

另⼀⽅⾯，互联⽹已经成为传播信息和档案的有⼒媒介。早前，艺术事件、表演和偶发艺术都得不到合适的记录，只有艺术内部⼈⼠才接触的到。今天，艺术的记录可以传达到的观众群⽐艺术品要⼤得多。［还记得马⾥娜·阿布拉莫维奇在纽约现代艺术美术馆的表演和造反猫咪乐队（Pussy Riot）在莫斯科救世主⼤教堂的表演么？］换⾔之，今天处于流动之中的艺术得到了更好的记录，这⼀记录也得到了⽐传统艺术更好的保存和传播。

这⾥，我们得⼩⼼躲开⼀个⼴泛流传的误解。⼈们总在说信息在互联⽹上"流动"。但这种信息流动与上⽂所讨论的物质流动在本质上是有区别的。物质流动是⽆法逆转的。时间⽆法倒流。沉浸在事物之流的⼈是⽆法回到从前也⽆法经验过去的事件的。唯⼀回头的可能性必须以永⽣的概念或者上帝为前提，或者是他们的"物质性"替代——美术馆的世俗永⽣。如果永恒被推翻、美术馆崩塌，仍然没有脱离物质之流的⽅法，因此也就没有回头的⽅法和可能性。

⽽互联⽹正建⽴在这种回溯的可能性之上。互联⽹上的任何操作都可以溯洄，信息也能够被复原和复制。当然，互联⽹也是物质性的。它的软硬件也会⽼化，⽆法抵挡熵的⼒量。我们也不难想象整个互联⽹的分解与消失。但只要互联⽹存在且运作良好，它就会让我们得以回顾相同的信息——如同早前⾮数字档案和美术馆让我们回顾相同的物件⼀样。换⾔之，互联⽹不是⼀个流体，⽽是⼀个反向的流体。

这就意味着，与其他档案相⽐，互联⽹可以让我们更加容易地接触到过往艺术事件的⽂献。每⼀个艺术事件都模仿了当代⽣活秩序在未来的消亡。当我说模仿的时候，我当然不是指在科幻⼩说⾥的那种对想象之物的"预⾔"。艺术并不预测未来，⽽会证明过去的短暂，并以此为未来开路。流动中的艺术产⽣它⾃⼰的关于未来的传统，也即把对艺术事件的重现作为新的开始。在这种未来之中，定义我们当下的秩序将会失去他们的⼒量并且消亡。⽽因为流动中的所有时间都是平等的，这种重现可以在任何时刻被实现。

翻译：Bo（本文原文来源于网络，翻译未经授权，仅供交流学习使用，转载请注明出处）

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哈佛的作家和艺术家

如何招收和培养未来的诗人和画家 

2016-12-13 海伦·文德勒 灰光灯

随想录

　海伦·文德勒 

哈佛大学纪念堂内的课堂，2006年，王寅 摄

| 哈佛的作家和艺术家 |

——如何招收和培养未来的诗人和画家

　　

　　海伦·文德勒 

　　

诗歌批评家、金斯利·伯特讲座教授海伦·文德勒多年来一直担任哈佛学院本科生招生委员会理事。考虑到当今的招生过程和压力，她纳闷的是"若按现在的标准，艾略特或华莱士·史蒂文斯或卡明斯能否被哈佛录取"。（艾略特的母亲让他在弥尔顿学院准备了一年后才敢冒险报考哈佛；史蒂文斯是作为特长生被录取的，只学习了三年；卡明斯是作为教师子弟被录取的）。因此，她建议哈佛面试官需要接受一些指导以便了解、吸引和评估考生，不至于忽略了某些天才的创造性。该文随后刊登在招生办的网站上。

　　

任何一个看过考生申请书的人都知道未来本科生的才华和许多人克服的困难。我已经从教30多年，给本科生上过课的任何一位老师都知道遇到这种学生的快乐。我们每个人都热情回应过形形色色的本科生：我见过美国鹰级童子军的优等生、作为青年专业四重奏成员的小提琴手、穿过火地岛的孤身背包客、其他给人深刻印象的作家、医学预科生、戏剧爱好者、为哈佛学生杂志《娱乐周刊》投稿准备到好莱坞发展的人等。他们来自私立和公立学校，还有国外的学生。

拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803－1882），美国作家。1817年10月，14岁的爱默生入读哈佛并被任命为新生代表，这个身份让他获得免费住宿的机会。

　　

我们听到方方面面都在谈论"领导力"、"服务"、"科学激情"和各种各样能够改变世界的优秀品质。民众关心的是最容易得到媒体关注的领域如经济学、生物学、技术、政治理论、心理学等，但是从长远来看，更大的影响力在于人文科学：诗歌、哲学、外语、戏剧。奥登在观看了西班牙内战后有一句名言——"诗不会让任何事发生"。如果渴望的"某些事"是终结仇恨、政变，空运物资、选举胜利的话，诗歌确实没有用。但是这种"某些事"被理解得过于狭隘了。希腊史诗和悲剧中的人物阿喀琉斯俄狄浦斯、安提戈涅的文化回响和他们代表的意识危机即使在产生这些内容的文化消失了很久之后一直引起人们的共鸣。甘地的非暴力不合作的哲学概念的影响力远远超越他的国家和他所在的世纪。在新闻报道不断的世界（媒体世界），音乐也不会使任何事发生，但是具有革命意识的贝多芬的永久地位并没有动摇。如果没有艾米丽·狄金森，我们对新英格兰的了解就会少很多，正如她说的"用新英格兰的眼光看待世界"。各种教材仍然在考虑使用林肯的演讲——葛底斯堡演讲辞和第二任就职演说，虽然促使这些演讲的历史事件早已经湮没在历史的尘埃中。如果没有荷马的吟唱，没有人会记得特洛伊被围困的事。如果毕加索没有画格尔尼卡，没有人知道它。如果没有哈佛的第一个罗德奖学金获得者黑人艾伦·洛克的鼓励，就不可能出现哈莱姆复兴。如果没有维特根斯坦的《哲学研究》，现代哲学思想将不复存在。如果没有伍尔芙为自己争取权利的声明，我们也不可能形成对女性权利的认识。

罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost，1874－1963）美国诗人，1897年秋，弗罗斯特进入哈佛大学，但不到两年就因为肺病中断学业。

　　

我们渴望招收的学生中再产生一个荷马、康德或狄金森。我们没有理由不期待这样的学生到哈佛来。哈佛的校友有作家爱默生、史蒂文斯，诗人罗伯特·弗罗斯特、弗兰克·奥哈拉、约翰·阿什贝利、画家费尔菲尔德·波特和艾德丽安·里奇。如果狄金森上学时大学为女生提供住宿的方便，她肯定非常高兴。她和伍尔芙成为伟大作家是因为她们的父亲都有丰富的私人藏书，而缺乏这些资源的女性将被剥夺了取得成功的机会。大学是主要的教育机构，现在无论男女都能成为文化的创造者。文化创造者在公众心中的记忆要比国会议员长远得多，他们对当代人思想的影响要比政府官员大得多。文化创造者为国家赢得了荣誉。在我们对意大利的印象中，米开朗基罗就比银行家美第奇家族或教皇更持久，正如一个法国诗人所说"雕塑比产生艺术的城市更永久"。

托马斯·斯特尔那斯·艾略特（Thomas Stearns Eliot，1888－1865），英籍美国诗人。在哈佛获得比较文学学士和英国文学硕士。

　　

未来，人们会羡慕地纪念美国吗？会感谢我们的股票市场或投资者吗？会感谢我们发动的战争及其后果吗？感谢我们对自然资源的掠夺吗？感谢我们在改造罪犯方面的失败吗？当然不会。未来的文化对美国的感激将是下面这些内容：科学发现、更人道主义的法律进步。我们将为在社会上取得成功的毕业生感到骄傲，他们或成为自然世界的探索者或公正的法官或边缘地区的牧师，但科学、法律、甚至伦理学都是在不断变化不断超越的领域，在子孙后代看来，我们的药品过于原始，我们的法律过于落后，甚至我们的道德观也过于狭隘。

费尔菲尔德·波特（Fairfield Porter，1907–1975）美国画家，曾就读于哈佛大学

　　

哈佛毕业生约翰·阿什贝利曾经写到"我尝试了一切，只有某些内容是不朽的和自由的。"他于是决定从事不朽和自由的事业即思想和艺术，他后来成为作家，为当代诗歌和人们的意识带来了革命性变化。古今中外的大部分艺术都没有永恒的标志，但我们的许多毕业生就像上文提到的那些人一样创作出并非昙花一现的艺术品。现在的关键问题并非是否招收了大量未来的医生、科学家、律师、企业家（甚至未来的慈善家），答案是肯定的。问题是我们是否能吸引尽可能多的爱默生和狄金森。如何辨认出他们？面试时如何提问，如何吸引他们到哈佛来？

两位哈佛优等生、美国诗人弗兰克·奥哈拉（Frank O"Hara，1926－1966）和约翰·阿什贝利（John Ashbery，1927－）

　　

真相在于许多未来的诗人、小说家和剧作家不大可能是全优生，无论是在高中还是在大学。他们通过艺术而发现自我的途径看重的是创造性、独特性和超越学习成绩的强度。他们更看重内在品质而不是外向性格，更看重的是远见而不是死记硬背。从长远看，这种特长生才是我们最为骄傲和自豪的学生。我们是否像为未来领袖做的那样为未来的艺术家留下了空间呢？我们是否喜欢学习刻苦但并非门门功课都十分出色的特长生呢？我们是否热切欢迎高中时对公益活动和体育完全不感兴趣的学生呢？他有可能成为下一个史蒂文斯。我们能否鼓吹艺术上的卓越或者在单一学科领域的钻研呢？甚至提出不善社交或对金钱不感兴趣的原则（有钱人维特根斯坦把钱财都送人，因为他觉得钱财是分散注意力的东西。艾米丽·狄金森也很有钱，但是除了偶尔买件衣服、纸张和墨水之外就没有什么个人消费了。）节俭能否像富裕一样成为本科生渴望的东西呢？因为节俭和朴素的生活让我们有足够的空余时间思考和写作。我们能否像鼓吹竞争和赢得世俗成功一样鼓吹神圣的使命感呢？

艾德丽安·里奇（Adrienne Rich，1929－2012），美国诗人，曾就读于哈佛大学拉德克利夫学院。

　　

这些是哈佛必须面对的关键问题。但是，我们还需要问自己别的问题：我们是否最看重那些在才能、个性和兴趣选择上与我们自己相似的学生呢？在和有艺术天赋或者创造灵感的学生谈话之前，我们是否提醒自己思考一下提什么问题可能会发现艾略特？（我们是否询问你最喜欢阅读的诗人是谁？艾略特肯定有兴趣回答这样的问题）我们是否询问英语成绩好的学生最喜欢英语或外语的哪个方面？她读过的什么书最让她感动？我们是否问获得艺术奖的学生是否参观博物馆？是否问他们使用哪种媒介感到最自由？是否询问学生的家人中有没有艺术家（作家、作曲家、雕塑家）？是否问内向的学生经常思考的问题是什么？是否用中学里的公平或不公平之事作为讨论话题？是否相信推荐信中说的"这个学生是我教过的最有才华的作者"，而该生的化学和数学成绩单很差，甚至没有参加高中集体活动的记录？我们是否愿意哪怕不录取第一名的全优生也要录取这样的学生？

　作为教师子弟被哈佛录取的美国诗人e.e.卡明斯（Edward Estlin Cummings ，1894 - 1962）

福斯特校长的艺术生招生计划（2008年末期公布）将让哈佛成为具有艺术天赋的学生向往之所。我们仍然需要在他们申请的时候辨认出来，要确保他们功课跟上并拿到学位，但不要期待他们成为全面发展的学生或领袖人物。艺术界有些人的确成为领袖（他们唱歌唱得好，行事干练，或组建公共服务组织提高识字率，或恢复中学的艺术课程）。但是人们不能指望波德莱尔去从事公共服务工作或期待莫扎特花时间学习数学。我们需要像希望全面发展的学生那样喜欢偏才怪才。将来有一天世界将高兴地看到我们欢迎未来的艺术家。当然，他们中的很多人可能未必成为大提琴家马友友或诗人艾德丽安·里奇，但他们将是让我们的文化中艺术长存的人。正如惠特曼所说"要拥有伟大的诗人，就必须有伟大的读者。"如果没有足够多的天才艺术家和思想家的话，我们的文化将变得贫瘠。大学是培养所有这些领域的主要场所，不能忽略艺术和思想领域。

在哈佛求学期间的大提琴演奏家马友友（1955－），1974年

　　

在哈佛上四年学当然能培养一个艺术家，而狭隘的保守教育就无法做到这一点。伟大的作家和艺术家常常是思想深刻的人（或怪异的学生）：他们掌握了两门或三门外语，或对另一种艺术感兴趣（如惠特曼喜欢唱歌，米开朗基罗喜欢写十四行诗）。在哈佛，年轻作家和艺术家将拥有丰富的课程，遇见像他们一样的艺术爱好者。这种遭遇是建立艺术自信心的前提。我们的许多作家从《支持者》和《珀耳塞福涅》和《一网打尽》和《哈佛书评》等文学刊物中走出来决不是偶然的，他们在这些地方找到了集体的家。学生剧团、学生合唱团和交响乐团为有艺术天赋的学生提供了类似的家。我们需要这样的活动和举办这些活动的善于思考的学生。

哈佛大学安纳伯格厅，华丽的新生食堂，2006年，王寅 摄

　　

一旦招收了未来的哲学家、作家、作曲家，我们如何为他们准备好通向更广泛的社会的道路呢？我们的优秀学生在最后一年的秋季甚至更早的时候就被企业界或金融界录用了。人文学科的组织（基金会、学校、政府部门）并没有资源让学生从世界各地甚至从美国各乘飞机前来面试，也没有为招生人员支付旅行开支的预算。或许能找到为人文科学组织的代表提供秋季初期的招生旅行的资金。或许我们能找到方法向大三学生传达这样的观念，除了华尔街还有其他地方可以实现梦想，要找到自己的激情所在而不仅仅是追求高薪金。但是，我认为，在告诉他们这样的机会时要想赢得信任，就需要停止赞美领导力和辉煌成就，至少要同样称赞内心的幸福、思考和创造性。我们需要创造条件让文科学生积极地找到适合他们才华和愿望的工作。

　　

哈佛校园内以哈佛的命名命名的著名塑像，传说摸一摸塑像的左脚就会带来好运。2006年，王寅 摄

如果拥有源源不断地创作文学和艺术作品的创造大军，那些把创造性用在科学实验或数学计算上的学生不仅能从其他形式的创造和思想生活中受益，而且能从与作家、作曲家、画家充满智慧的谈话中受益。最终来说，美国将感激哈佛为国家培养了具有原创精神的哲学家、批评家、艺术家。我们将让世界看到哈佛不仅重视科学家、医生、律师、法官和经济学家，我们也同样为未来的诗人、小说家、作曲家和批评家自豪。虽然他们必须经过孤独的、极端个别化的道路，但他们对美国的历史和荣誉都做出了不可磨灭的贡献。

吴万伟 译

海伦·文德勒（Helen Vendler，1933－），哈佛大学教授、诗歌批评家

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•   2 
  方舟
  但是，我认为，在告诉他们这样的机会时要想赢得信任，就需要停止赞美领导力和辉煌成就，至少要同样称赞内心的幸福、思考和创造性。我们需要创造条件让文科学生积极地找到适合他们才华和愿望的工作。 啊……瞎说什么大实话 被戳漏了 

  9小时前 

•  
  Veraོ
  无用之用

  7小时前 

•  
  斯芬克斯
  海伦文德勒不愧是批评大师，她应该办一个诗人学院

  昨天 

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