沈卫荣
2019-06-07 14:40
常说“文如其人”，读别人的文章，只要仔细观察其遣词造句，品味其微言大义，就大致可以想见作者的为人和境界了。与此类似，有人说“一个人的学术其实就是这个人的传记”。言下之意，一个人做什么样的学问、怎样做学问，都与这个人的经历和个性有密切的关联。读者阅读一个人的学术著作，从中即可大致勾勒出作者的人生轨迹，并看出他／她的心性和性格特征。借编集《大元史与新清史》这本小书的机会，我对收录在书中的这几篇文章的写作经历和内容略作回顾，深感“文如其人”和“一个人的学术其实就是这个人的传记”的说法是很有些道理的。
本书最后一章《我看“新清史”的热闹和门道——略议“新清史”语境中的中国、内亚、菩萨皇帝和满文文献》，last but not the least，无疑是这本小书中的一篇大文章，我之所以要编集这本小书一大半即缘起于它。蒙《上海书评》主事诸友之隆情厚谊，这篇长文曾以《沈卫荣看“新清史”的热闹和门道》为题，分成五期在“澎湃新闻”上连载，一时似乎相当火热，为我收获了大量读者。它肯定是我迄今所发表的所有学术论文中阅读量最大、传播最广的一篇文章。后来不断有一些不熟悉我的读者误以为我是一位专业研究清史的学者，会以各种不同的方式和我取得联系，要和我讨论与满族和清史相关的种种学术的和非学术的问题，常令我措手不及，难以招架。随后，几次有出版界的友人提议要把它出成一个单行的小册子，他们对拙文的谬爱令我感动，可我觉得它还是太单薄了，实在不足以成书，所以后来便起意编集了这本《大元史与新清史》。
“文本语文学家”
我从来就不是一位清史学者，过去不是，现在依然不是。如果要给自己从事的学术活动做一个硬性的身份定位的话，那么我只敢说我是一名研究藏学的学者，特别是研究藏传佛教历史的学者。除此之外，我或还可以斗胆声称自己也是一名“文本语文学家”（textual philologist），因为在我过去三十余年的学术生涯中，不管具体从事哪个学术课题的研究，我始终强调运用最基本的“语文学”的学术方法，对传到我手中需要研究的那个文本作尽可能全面和深入的历史化和语境化处理，进而对它们做出最准确的理解和解读。我之所以敢以一位非清史学者的身份发表一篇评论“新清史”研究的文章，只是因为有关“新清史”的争议点本来就都不在清史研究的具体细节之中，而仅在于其出发点、立场和叙事角度、方式等一些有关民族史和区域史研究的“共通的”（thun mong yin pa）方面。
在这篇文章中我所重点讨论的几个问题，即关于“中国”和“内亚”的概念问题，和作为“大清统治意识形态”的藏传佛教、汉文和满文文献之于清史研究的价值和意义，以及东方主义与“新清史”的关联等等，都与我作为一位藏学家或者语文学家的身份和学术兴趣有关。如果说我对“新清史”的批评和讨论多少切中了这场争论的要害，并对解决这场常常并不很学术的争端提出了一些具有建设性意义的观点的话，那么这纯粹是因为我对藏传佛教的研究大概要比大部分参与这场讨论的清史学者们更有权威性，此外，我对东西双方的学术理路的认知与或东或西一方的学者相比可能更加清晰一点，而这要归功于二十余年间我同时游走于东西方两个学术世界的学术经历。
正如我不敢妄称自己是一位清史研究者，我也不敢否认自己是一位蒙元史研究者。我的学术故园是南京大学元史研究室，它是中国最著名的蒙元史大家韩儒林先生亲手创建起来的一个卓越的学术团体。自大学本科四年级开始，我就在陈得芝先生指导下学习蒙元史，我是陈老师独自招收的第一位蒙元史方向硕士研究生。陈老师指导我主攻元代西藏历史研究，并派我到中央民族学院随王尧老师学习藏语文。虽然，硕士毕业后，我就开始更加专注于藏学和藏传佛教研究，但迄今为止我始终没有完全离开过蒙元史的研究。1990年代，我在德国波恩大学中亚语言文化研究所攻读中亚语文学博士学位，这个研究所是20世纪后半叶世界最著名的蒙古学研究中心，我的学术导师Klaus Sagaster先生虽然指导我从事藏学研究，但他自己更是一位杰出的蒙古学家，在波恩随他读书的那些年内，我无时不受蒙古学的熏习。博士毕业后，我受日本学术振兴会资助到京都大学从事为期二年的合作研究，其间与世界最著名的“大元史”学者杉山正明先生有很密切的学术交往，随后又受他推荐进入日本地球科学研究所工作，直接参与了杉山先生领衔主持的黑水城研究项目，所以对他的学术理念和学术成就有很深入的了解。无疑正是因为有了上述这些殊胜的学术经历，我对“大元史”这套学术话语之形成和发展的过程相对熟悉，对它的介绍和评述也就明显带有直接和感性认知的成分。
需要说明的是，我将这种把元史研究置于全球史、欧亚史视野中进行考察的学术进路称为“大元史”，并非要借此而在它与以朝代更替为叙述框架的传统元史研究之间做出一种大与小的区分，于此“大元史”仅仅是作为一个或可与“新清史”相应的权宜称呼来使用的。如前所述，我对“大元史”的了解有很多来自我的经历和直觉，所以本书第一章《蒙元史研究与蒙元历史叙事的建构》，与其说是我个人学术研究的一项具体成果，倒不如说是对我个人学术见闻和经历的一个报告，从中读者可以看到很多属于我个人学术生涯的传记性内容。如果从强调对多语种文献史料的运用、重视对元朝以外其他蒙古汗国历史的研究，以及具备广阔的国际学术视野这三个方面而言，培育我成长的南京大学元史研究室所倡导的，我自己学习和接受的那个蒙元史研究传统可以说从一开始就是“大元史”。但是，于此权充区分元史研究之大与小的标准，并不在于对蒙元史之具体历史细节的精细的语文学研究，而在于在全球史或者欧亚史视野中对蒙古历史叙事进行全新的改造和建构。中国学者在对蒙元王朝的历史学和语文学研究领域内，并不见得一定落后于世界学术同行，但他们在对蒙元历史叙事的改造和建构上，却完全置身事外，失去了近十几年来我每天要听到很多遍的那个我们既争不来、抢不得，又不知该如何去建构和建设的“话语权”。
藏传密教的真实面貌
如果说我自己对于蒙元史研究的进步也作出过一丁点贡献的话，那么这主要在于这些年内我在元代藏传佛教历史研究领域内取得了一些新的进展。元史研究早在三十余年前我冒昧闯入时就已经是一个十分成熟的学术领域了，对于一位初业行人（las dang po pa）而言，要获取新的历史资料，找到一个合适的研究课题，发前人之所未发，实在是一件非常不容易的事情。只有元代藏传佛教史的研究是一个难得的例外，由于专业的历史学家们常常不懂佛教，而佛学家们又不懂元朝的历史，长期以来对藏传密教的研究本来就很不充分，它与蒙元史研究处于两个完全不同的学术领域内，所以，尽管中外元史研究学界人才辈出，但其中却基本没有人能够同时兼通藏传密教研究，以致于对元代所传藏传佛教历史的研究严重滞后。专治元史的学者很多知道有《大乘要道密集》这样一部收录了大量元代汉译藏传密教文献的汉文藏传佛教资料存世，但由于他们缺乏基本的藏传密教知识，根本没有办法看懂这类纯粹密教性质的文献，也就更不可能将它们转化为研究元代所传藏传密教史的有用史料。而当我从藏学、佛学角度专心研究藏传密教文献和历史十有余年之后，回过头来再阅读和研究曾被元史学家们长期束之高阁的元代汉译藏传密教文献，并在俄藏黑水城文献和其他文献收藏中又相继发现了大量同类文献，然后将它们放置于藏传密教语境中进行还原和考察，并对多语种的文本进行过细的语文学的比较研究，于是终于能够解读出那些被人误解和巫化、情色化了好几百年的藏传密教修法和仪轨的真实面貌，揭开了元代藏传密教史上的一个又一个谜团。本书第四章《从“大喜乐”和“演揲儿”中拯救历史》就是对我近十余年来研究元代藏传密教历史所取得的学术成果的总结和介绍。时光飞逝，岁月蹉跎，要是三十多年前陈老师没有让我去北京学习藏文，那么今天的我有可能是一位更好、更纯粹的蒙元史家，但肯定没有能力看懂《大乘要道密集》这样的天书，并最终揭开元代藏传密教历史的真面目。若说我对元代历史研究有所贡献，则全部得益于我对藏学和藏传密教研究的经历和成果。
修喜佛图，北京故宫博物院藏
本书第二章《中世纪西藏史家笔下的蒙元王朝及其与西藏关系——以阅读藏文史著〈汉藏史集〉（rGya bod yig tshang）为中心》和第三章《论蒙元王朝于明代中国的政治和宗教遗产——藏传佛教于西夏、元、明三代政治和宗教体制形成中的角色研究》在一定程度上是从一个特别的角度对“大元史”历史叙事作出的回应。“大元史”将蒙元帝国视为一个跨越欧亚、改变了东西方世界秩序的世界大帝国，而这个蒙古帝国的出现即标志着现代世界新秩序的形成和全球化的开始。“一切真实的历史都是当代史”，这一套“大元史”历史叙事的出现显然与眼下汹涌澎湃的全球化浪潮不无关联，它是构建一套以区域和互动为主线的全球史体系的重要组成部分。可想而知，这一套话语明显是站在今人立场上推演出来的一种对蒙元王朝之历史定位的后见之明。元史研究无疑更应该从元代留下的多语种历史文献中去寻找相应的历史资料，弄清元朝当时代人是如何认识和界定元朝的历史位置的。我在本书的第二章中即以藏文历史名著《汉藏史集》为主要历史资料，分析元代西藏人对元朝的历史定位，发现元代的西藏人并没有强调和突出元朝的蒙古性质，更没有把元朝理解为一个超越了中国王朝更替之历史叙事的世界帝国，而是非常明确地把元朝作为中国（rgya nag）或者“大唐”王朝体系的一个组成部分。在今人眼中日见重要的汉、蒙古等民族／族群的区分，在当时的西藏人眼中根本就不成为一个问题，他们都可以是中国之理所当然的正统统治者。
作为纽带的藏传佛教
“新清史”的一个重要观点即是主张藏传佛教信仰是连接满族、蒙古和西藏的一个强有力的纽带，藏传佛教，特别是其政教合一理念和菩萨皇帝观念，是大清帝国统治的“意识形态”，也是清帝国统治之“内亚特性”的主要内容。正是因为清统治所具有的这种“内亚特性”，清帝国实际上由“内亚帝国”和“汉帝国”这两个同等重要的帝国组成。我在评述“新清史”的文章中，对这种观念提出了质疑和批评，指出“新清史”家们对藏传佛教思想的种种误解，如菩萨皇帝根本就不是一个普世君主的观念，而只是分别统治西藏、蒙古和汉地的“三部怙主”之一，而“政教合一”观念即使于西藏本土也没有成功地实施，它通过蒙古再传给清朝皇帝时早已改变了内容，清朝皇帝不可能将佛教作为国教，依法政（佛教政府）来治国、平天下等等。
菩萨皇帝”，丁观鹏《乾隆皇帝洗象图》局部，北京故宫博物院藏
与“新清史”对藏传佛教于清代政治中的作用的种种误解形成鲜明对比的是，即使是倾向于建构“大元史”历史叙事的蒙元史学者们，也没有充分注意到藏传佛教在西夏、元、明三代政治、宗教体制形成过程中所扮演的重要角色。西夏、元、明这三个由不同民族建立和统治的政权，在共同信仰藏传佛教这一点上形成了共性，促成了它们的政治和宗教体制很大程度上具有一致性和延续性。西夏人对藏传佛教的深刻信仰为继其而起的蒙古人迅速接受和皈依藏传佛教奠定了深厚的基础，西夏王室首创的以西藏喇嘛为帝师的宗教制度也是元代建立帝师制度时所效仿的榜样。而明代汉族统治者在成功推翻蒙古异族统治、改朝换代之际，却并没有彻底地革故鼎新，全盘废除蒙古旧制，相反他们继承了许多蒙古旧有的政治和宗教制度，特别是同样接受了藏传佛教信仰，明代前期吸收和鼓励藏传佛教内传的程度甚至超过了元朝。从西夏、元、明三代之统治者共同信仰藏传佛教这一点来说，它们的统治或比清朝更具有明显的“内亚特性”。从藏传佛教于西域和中原传播历史的角度，来讨论西夏、元、明三代的政治和宗教体制的一致性和延续性，或同样应当是“大元史”历史叙事的重要内容。
《大元史与新清史》这本小书可算是我研究元代藏传佛教历史的一个总结报告，书虽小，文章更不厚重，却真实地呈现了我三十余年学海泛舟的经历和收获。于此我想把我的这本小书献给我的启蒙老师，一位杰出的蒙元史家、无与伦比的优秀学者陈得芝先生！三十余年前是陈老师把我引入了蒙元史研究这个学术领域，三十余年来他温润如玉的道德、吉祥如花的文章一直是我学术人生的楷模，但愿这份不起眼的薄礼，能博得老病中的陈老师的一丝欢喜！
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