【学者简介】 戴卡琳，比利时鲁汶大学汉学系教授，主要研究领域为古代中国思想（战国）及其现代诠释。
【译者简介】 李庭绵，澳门大学哲学与宗教学系助理教授，主要研究方向之一为古代墨学及其当代价值。
《墨子》在中文学界之外，较少被视为一部哲学作品。而在中文学界中，墨子则被看作是思想史上的失败者，甚至是个危害正道的异端 [1]。直到十九世纪，深沉的国家危机促使学者开始反思古老的儒学传统，并回头找寻那被遗忘了近两千年的墨子[2]。孙诒让(1848-1908) 穷尽半生岁月对《墨子》全书进行校勘整理。他所写成的《墨子间诂》，可谓墨学复苏史上的里程碑。该书呈现一部版本完备的《墨子》，既反映前人的校勘成果，还搜罗许多评注、引文与序跋。有些甚至难以在其他地方找到。孙诒让的老师俞樾(1821-1907) 相当赞赏这份成果，说道：“盖自有墨子以来未有此书也。”[3]当时，墨子已不再被视为最毒害人心的邪说，而被看作是具有价值的思想家。这一点自当归功于孙诒让及其前人的研究贡献。然而，我们也不能忽略，这些十八、十九世纪的学者的研究不只是还原《墨子》一书的样貌，他们还给予古代墨学一个创新的描绘。最引人注目的两点是：第一，墨子开始被描述为“十论”（或 “十义”）的发明者；第二，墨子开始摆脱孟子“无父无君”的恶评。[4]
一．“墨学十论说”的出现
现今墨学界的主流看法，是早期墨学主张尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐及非命等“十论”。我姑且将这个看法称之为 “墨子十论说”。“墨子十论说”的普遍性可以从当代关于早期墨学[5]的导论中看出来[6]。这些导论作品都默认墨学中有个“十论”的体系，并以此为出发点来讨论其他议题，像是兼爱与节用哪个才是墨子 “十论”中最为根本的学说等等。虽然，自战国以来就有人用“十论”其中的几条来描绘墨子的思想，但一直到晚清时期 “十论”之说才被确立下来。这大约发生于孙诒让的年代，并且孙诒让也参与其中。
葛瑞汉(A. C. Graham) 在描述早期墨学思想时说：“从〈墨语〉篇章看来……该学派教导十个特定的学说，意即《墨子》一书内的十个核心论文所阐释的学说。”[7]葛瑞汉对墨学的描绘体现了主流的看法：他不止突出了“十论”，还援引了两个颇具说服力的文本证据来支持“墨子十论说”。这两条证据分别是《墨子》核心篇章（即第八到三十七篇）的标题，和《墨子·鲁问》中魏越与墨子的对话。魏越询问墨子打算对四方君子说些什么，墨子答道：
凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家说音湛湎，则语之非乐非命；国家淫辟无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱非〔攻。故〕曰择务而从事焉。 [8]
除了这两条证据以外，古代文献（包括《墨子》）都没有指出墨子有一套十论的学说[9]：没有任何墨家的论敌、批评者、门徒或是古代文献学者像现代学者那样看待墨学[10]。我翻检了十八世纪以前的文献，没有发现任何文献的核心篇章有这十个标题，又或是〈鲁问〉篇的那段对话来描绘墨学的内涵。或许我的检索不够全面，忽略了某些材料。但这并不影响我们看见这个强烈的对比：古籍中极少提及“十论”，但“墨子十论说”却在当代学术占有指导地位。
“墨子十论说”在近代墨学复苏之前几乎不存在。这个看法在十九世纪晚期的学术讨论中根深蒂固，主要是由上述两点证据所支撑。这两个证据要被同时发掘，仰赖于一部同时包含核心篇章与该〈鲁问〉段落的《墨子》版本的流传。现存的五十三篇《墨子》（原来或有七十一篇）至少存在于宋代[11]；在此之前《墨子》一书的流传已不可考。而最早的存本保留在明代《道藏》之中，不过流传并不广[12]。《墨子》一书能得到较广泛的流传，或许要归功于《四库全书》的编纂。
（一）从明代到十八世纪末的演变
无论是在《道藏》本还是《四库》本《墨子》中，上述的〈鲁问〉段落都只提到九个主张，而不是十个。它的最后一句是“国家务夺侵凌，则语之兼爱”，后接“非曰”。并没有提到“非攻”。虽然有“非”字，但“攻”字被遗漏；而且对比今本，还缺了个“故”字。当时没有学者对此提出修正或怀疑[13]。现存所见的序跋也没有将墨学的内涵视同为〈鲁问〉的那段话，又或是核心篇章的篇题。甚至《四库全书总目提要》也没有提及十论的任何一个，更别说是提到所有十论的标题[14]。
与此同时有清代官员毕沅极力提倡汉学。在卢文弨及孙星衍等学者的协助下，他在明代《墨子》抄本基础上花费一年多的努力，校订出新的《墨子》版本。毕沅在一七八三年写成的序文中引用了〈鲁问〉的那个段落，最后一句也是：“国家务夺侵凌，则语之兼爱”，他附加说：“是亦通达经权，不可訾议。”毕沅既没提到核心篇章的标题，在他自己校勘的《墨子》中也没有改正〈鲁问〉这个段落[15]。没有迹象显示毕沅及其协作者对于这个段落的“残缺”感到惊讶。
曾为毕沅宾客的汪中于一七八〇年撰写了一篇〈墨子序〉（该序收录于《述学》，也保存在孙诒让的《墨子间诂》中）。就我所知，汪中这篇序文是墨学史上第一个引用了包含“十论”的〈鲁问〉（意即，包括“非攻”）[16]。〈鲁问〉的这个段落还被推崇为早期墨家思想的代表观点：“墨子之学，其自言者曰。”汪中接着引用修正后的〈鲁问〉道：“此其救世亦多术矣。”这样看来，汪中似乎是现代墨学诠释的先驱：他明确将墨学与整套的“十论”联系在一起，但他没有提到核心篇章的标题。
然而，我们有理由怀疑汪中的原稿未必引用了那段完整的〈鲁问〉段落。作为毕沅的协作者，汪中参考的应该是毕沅的《墨子》版本。而毕本并没有修正〈鲁问〉这段对话。汪中的毕生好友王念孙 (1744-1832)，在汪中死后多年编辑了《述学》一书（其序写于 1815 年）。然而，当他于一八三二年提出自己的修正时（见下）并未提及汪中的著作。孙诒让在汪中序之后也说了：“汪氏所校《墨子》及《表微》一卷，今并未见。此叙扬州刻本为后人窜改，文多驳异。今从阮刻本校正。”确实，汪中于一七九二年刊刻其《述学》，但该版本早已遗失了。阮元 (1764-1849) 于一七九八年重刊该著作。他的从弟阮亨 (1783-1854) 又在一八一五年左右再度刊刻该书。他的儿子阮福（生于 1802 年）在一八二八年把它收进了《文选楼丛书》（该丛书于 1842 年问世）[17]。这个版本引用了〈鲁问〉那段对话，当中包括了完整的“十论”；与孙诒让所引用的一样[18]。然而，从汪中序的复杂淆乱的历史来看，《述学》的流传恐怕经历多人之手。他们当中或许有人出于善意或是无意识地根据当时对《墨子》的新看法，对这段话加以修改 [19]。
其他毕沅圈子以外的学者，也没有提出“十论”为《墨子》思想的核心。比如张惠言 (1761-1802) 在一七九二年也写过一篇〈墨子序〉。孙诒让对这篇序很是欣赏，把它收录于一九〇七年再版的《墨子间诂》中的附录。虽然张惠言主要是研究墨经，但他序中综述墨子的基本思想，并论及其核心主张的次第：“墨之本在兼爱，而兼爱者，墨之所以自固而不可破。……尊天、明鬼、尚同、节用者，其支流也。非命、非乐、节葬，激而不得不然者也。”这样组织墨学核心观点的尝试，是《墨子》研究的一个重要发展；它标志《墨子》研究从文献考订发展到哲学诠释的阶段。但值得注意的是张惠言仅提到八个标题。他不但没提到 “非攻”，也没提到 “尚贤”。这或许是因为十论说在当时还未确立[20]。
（二）对〈鲁问〉篇的修订
经过了将近四十年后，〈鲁问〉篇中魏越与墨子的对话于一八三二年首次被正式修改。这个修改向“墨子十论说”更迈进了一步。王念孙的《读书杂志》改动了〈鲁问〉的那段话。他还在〈墨子序〉中指出前人如庐文弨、毕沅及孙星衍的贡献（但他没提及汪中），并提到他还发现更多的讹误，诸如错简、脱文与校对失误等：
墨子书旧无注释，亦无校本，故脱误不可读。至近时，卢氏抱经、孙氏渊如，始有校本，多所是正。乾隆癸卯，毕氏弇山重加校订，所正复多于前。然尚未该备，且多误改误释者。予不揣寡昧，复合各本及群书治要诸书所引，详为校正。
在王念孙的三卷《墨子杂志》中，〈鲁问〉篇首次被正式修复。在“脱文二”的注记中王念孙解释道：“旧本脱攻故二字。今据上文及〈非攻〉篇补。”他的解释提到〈鲁问〉该对话的内容以及〈非攻〉篇的两条证据[21]。
但仅仅是这一个修改显然不足以让“十论”深受注目：王念孙的修正原先并不为多数人所知。即使是著名的学者俞樾，在一八七〇年写成的《诸子评议》中也完全忽略了这个部分。他仔细研读过王念孙的《墨子杂志》，还多次参考王念孙对《墨子》文本的意见。但俞樾对于〈鲁问〉这段话，却不置一词。
（三）孙诒让与墨学新图像的确立
一八九四年冬天，孙诒让完成了《墨子间诂》的第二版，并请其师俞樾为之提笔写序。这篇序文成为该书一八九五年版的开篇。俞樾极为赞赏孙诒让修复尘封已久的《墨子》的功力。
国朝镇洋毕氏始为之注，嗣是以来，诸儒益加雠校。涂径既辟，奥窔粗窥，《墨子》之书稍稍可读。于是瑞安孙诒让仲容乃集诸说之大成，着《墨子闲》诂。凡诸家之说，是者从之，非者正之，阙略者补之。……盖自有《墨子》以来未有此书也。
孙诒让仔细参考了前人所做的校订。他注意到并且采纳了王念孙对〈鲁问〉那段对话的修改。俞序充分注意到核心篇章的十个标题，将它们全部罗列出来，并提出“三墨”说来解析核心篇章上、中、下的区分[22]。然而，这篇序文并没有提到“十论”又或是〈鲁问〉的那段对话。
孙诒让自己的序文——见于一八九三年最早版本的《墨子间诂》[23]——则明白地同时强调 “十论”与〈鲁问〉篇的对话。序文在简要描述《墨子》一书的篇幅规模后，就紧接着引用修订过的〈鲁问〉对话，并总结道：“今书虽残缺，然自〈尚贤〉至〈非命〉三十篇，所论略备，足以尽其恉要矣。”孙接着指出：“窃谓〈非儒〉以前诸篇，谊恉详焯，毕王诸家校训略备，然亦不无遗失。”自此以后，《墨子》核心篇章的篇题以及〈鲁问〉的那段对话就被学界牢牢地视作墨学思想的代表论述。与孙诒让的序文一样，核心篇章的标题与〈鲁问〉同时出现在今日许多的墨子思想研究（诸如序文、章节、论文与专书的开篇）都与孙诒让的序一样。自从王念孙对〈鲁问〉的修正被孙诒让采纳后，就被普遍地视为理所当然：很少人留意到它是经过修订后的产物。
（四）新的《墨子》
尔后，学界逐渐形成了一个共识，那便是建立在上述两个文献根据上的“墨子十论说”。当代研究《墨子》学者，或许会惊讶于清代研究者竟花了这么长的时间才发现十论，并补正了〈鲁问〉篇的那段话。尽管毕沅及其幕中学者投注密集心力于《墨子》之上，还引述并赞同了〈鲁问〉中所提到的九论，但他们却没有发现其中少了一个。具有独创见解的张惠言，也同样没有注意到这点。尽管俞樾手边有王念孙的《读书杂志》后，他也没有发现。今日，我们或许难以想象出一个不是以“十论”建构起来的墨学研究框架；而且在这个框架中〈鲁问〉的那段话没有重要到必须得立即修正。
这些事实并不表示“墨子十论说”无法精确地呈现墨家哲学的内涵。过去的学者，或许在某个时候是这样看待墨学的。至少编写〈鲁问〉或是拟定《墨子》核心篇章篇题的古人就是如此。这些古人也许正是校编了《墨子》这本书的学者[24]。我曾在其他文章中指出，《墨子》许多地方都显示，它的作者并不是以“十论”在阐发其思想。核心篇章的标题有可能是在汉代才出现，并且〈鲁问〉那段话在《墨子》一书算是特例——书中其他地方固然也有列举一串墨学主旨，但最多也只提到三个[25]。同样地，许多先秦两汉文献也看似没意识到墨学有这“十论”。最早是提到两个或三个，到了汉代越来越多，于是有《论六家要旨》、《汉书艺文志》、《隋书经籍志》等[26]。
“墨子十论说”这个观点的形成，或许是出于很多的因素。其中的三个有：首先，自十八世纪后期以来，读书人更有机会接触到《墨子》一书。也因此，他们更容易察觉到〈鲁问〉与核心篇章篇题之间的呼应。其次，是当孟子对墨子的批评不再具有完全的权威性，学者变得更愿意去阅读并赏析《墨子》的思想。最后一个因素，就是当时的研究者倾向于把先秦诸子描述为某个思想体系的建构或传授者。这个倾向最初表现在张惠言的诠释，后来则体现于二十世纪上半叶哲学系的研究成果。
二．脱离孟子影响的过程
新的墨学诠释之所以出现，也是因为旧的诠释开始式微。这个旧的诠释来自于孟子对于墨子的评论——虽然这个描述或许没有学者通常认为的那样古老。墨子在当代学界经常被视为“爱无差等”的提倡者，尽管这样的措辞并没有出现在《墨子》书中，而是来自《孟子》对墨者夷之的描述（《孟子·滕文公上》）。一般学界也认为墨子主张“兼爱”。这个说法确实出现于《墨子》，也符合孟子对墨子的描述[27]。
自西汉末以来，墨子越来越常被以孟子的批评来讨论，而不是根据他自己思想内容被评论。在宋代以后孟子的亚圣地位确立后，这个趋势也就日益增强。尽管历经了汉宋之争与汉学的兴盛，孟子对墨学诠释的影响也没有立即消失。这是因为孟子的影响在宋代之前已经根深蒂固，以至于脱离它需要一段漫长的过程。为了呈现这个复杂的过程，我将简要介绍由韩愈(768-824)、李贽(1527-1602)、汪中和孙诒让所代表的四个阶段。
《孟子》有四处批评墨子或墨家。一个常被引述的段落如下：
杨朱墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君。是禽兽也。〔……〕杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧……岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。（《孟子‧滕文公下》）
孟子对墨子的批判表达了五个观点。第一，墨子的代表思想为“兼爱”，而 “兼爱”也专属于墨子思想。第二，孟子认为兼爱是对父亲的不尊重。第三，与墨子“兼爱”相对立的另一个极端是杨朱“无君”的个人主义。第四，杨墨邪说的普及对人类与对孔子思想的推行都构成威胁。最后，圣人之徒必须与邪说相抗以拯救天下。这些观点在历代著作不断出现，但值得注意的是，它们没有出现在战国与早期汉代文献中[28]。
西汉晚期以来开始有学者直接引述孟子对墨子的批评。最早可见的材料是扬雄(53-18 B.C.) 的《法言》。扬雄采用了孟子的“塞路”之评来表达自己也面临类似的困境：
古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。（《法言‧吾子》）[29]
推崇扬雄的王充 (27-100) 也在《论衡》中表明自己欲接续孟子的志业：
孟子伤杨、墨之议大夺儒家之论，引平直之说，褒是抑非。世人以为好辩，孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已！”今吾不得已也。（《论衡‧对作》）[30]
以上二段引文有明显的共同点，同样的，东汉学者应劭(140-204) 的《风俗通义》在论及孟子的德行事迹时，几乎照搬上面所引用的《孟子》原话。根据应劭的叙述，孟子在捍卫了圣人之道后，被梁惠王赏识而获聘为上卿[31]。
孟子的话似乎被袭用成为一种固定的表述方式。虽然汉代的学者袭用了孟子的话，但他们似乎对墨子不感兴趣，也未必读过《墨子》。是透过这种表述方式来表达他们对所处世界的道德现状的不满、对邪说普行的焦虑，以及心里想为孔子辩护的冲动。这些学者的目的似乎不在批评墨子及杨朱，而是藉孟子之语来发泄其怨愤，并使他们的观点披上权威的色彩。从而，孟子对墨子的批评变成了一种普遍的修辞：它独立流传于其他早期对墨子的讨论。
（一）“两个”不同的韩愈
扬雄是东汉到北宋间至为重要的人物。韩愈的道统说认为扬雄继承孟子的圣人之业[32]。孟子对墨子的描述变得越来越普及且根深蒂固。但这位伟大的儒者韩愈，也同时为墨子辩护。在孙诒让之前也常有学者引用韩愈的短文〈读墨子〉[33]来赞许墨子。因为韩愈敢于为墨子辩护并且把墨子与孔子并列。韩愈明白地否定儒者对于墨家“尚同”、“兼爱”、“尚贤”、“明鬼”这四个主张的批评。他认为孔子也有相似的观点，并且孔、墨的共同点多过于分歧。他因此说：“孔子必用墨子，墨子必用孔子。不相用不足为孔、墨。”他还说：“余以为辩生于末学各务售其师之说，非二师之道本然也。”在当时几乎没有学者敢于为墨子辩护的情况下，韩愈的言论可以说是相当“大胆”[34]。但韩愈也没有批评孟子。他没有提到孟子或是杨朱，也没有把墨子与“兼爱”单独联系起来。他的文章没有旧有描述的那些特征。
而且，〈读墨子〉一文（以下为墨子）有别于韩愈论及墨子的其他文章。他在别处谈论墨子时，大致遵循从孟子衍生而来并经过汉代学者修改过的描述；虽然他没有重复那些对兼爱的批评（以下为孟子）。比如，韩愈的〈进士策问十三首〉呼应孟子观点，认为在孔子之后，圣人之道不明而杨墨横行。之后，韩愈承袭扬雄的观点说：“孟子辞而辟之，则既廓如也。”[35]在此文中，韩愈对墨子的刻板描述依旧偏向于将墨子与杨朱并列为邪说，并呼吁人们捍卫孔子的价值。如同前述学者一样，韩愈所关心的并非业已失势的杨墨思想，而是袭用这种修辞来抨击当时的邪说。在写给孟简的一封信中，他宣泄对那些邪说的不满：
唱释老于其间，鼓天下之众而从之。呜呼！其亦不仁甚矣。释老之害过于杨墨。韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。[36]
由此可见，尽管墨子与孟子之间看似存在矛盾，但这个矛盾并不是绝对的。韩愈没有引用孟子对兼爱的批评，而韩愈也没论及孟子对墨子的批判。如果我们从修辞的角度来看孟子，这个矛盾就更是轻微。孟子对墨子的批评被当作一种修辞习惯，有其独立的生命，如滚雪球一般在历代文献中逐渐发展，并容纳新的内涵。在这些反复出现的修辞手法中，孟子所扮演的角色，是一位捍卫圣道的勇者，将世人从杨墨的邪说中拯救出来。孟子并不太关注墨子的思想，反观韩愈的〈读墨子〉则有别于前人的审慎赏析墨子的思想[37]。
但总的来说，〈读墨子〉还是以孔子为标准来衡量墨子，也没有挑战孟子的评价。在这意义上，〈读墨子〉还算是比较正统。对孔孟经久不变的遵奉与对墨子偶然为之的赞扬，在往后的学者身上经常出现，包括十七十八世纪认同〈读墨子〉的考证学家。
（二）正统之中的批判声浪：李贽等学者
然而，这种经久不衰的正统并不表示对墨子的看法没有发生变化。在张载(1020-1077) 与程颢(1032-1085) 的影响下，儒家“仁”的概念变得更为宽广，以至于孟子对墨子的批评变得难以理解。经过数个世纪以后，王阳明(1472-1529) 的弟子问他：“程子云仁者以天地万物为一体，何墨氏兼爱反不得谓之仁？”王阳明的回应虽较为细腻，却也不违背孟子的观点[38]。王阳明某次也说到“孟子辟杨墨至于无父无君”不免极端，“二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤，墨子兼爱，行仁而过耳”。他认为孟子所以将杨墨比之夷狄，乃是因为二子后学的偏差[39]。郑杰文指出，这是现存儒者质疑孟子对杨墨之批评的最早材料[40]。
受王阳明启发的泰州学派学者也表达了有别于正统的意见。其中一个例子便是何心隐(1517-1579)。他称赞“无父无君”是超越家庭与国家局限的道德[41]。更明显的例子是推崇他的李贽(1527-1602)。在《墨子批选》中，李贽接着〈兼爱〉篇给了一条评论，来批评认为兼爱等同于无父的观点。但他没有把这个观点归给孟子：
兼爱者，相爱之谓也。使人相爱，何说害仁？若谓使人相爱者，乃是害仁，则必使人相贼者乃不害仁乎？我爱人父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者，乃是无父，则必使人贼我父者，乃是有父乎？是何异禽兽夷狄人也 ! 岂其有私憾而故托公言以售其说邪？然孟氏非若人矣。[42]
儒学在这数个世纪之间的转变，使得儒者（至少是较远离于正统的那些）开始质疑孟子对杨墨的极端评价。但孟子本身却没有招致批评[43]。
（三）与孟子分道扬镳：汪中的〈墨子序〉
第一个严正挑战孟子的是汪中的〈墨子序〉。他敢于批判亚圣，并因此遭受污蔑。在他过世后，他的儿子在修订版（1818 年）中把他锐利的言词改得较为委婉。后来孙诒让又根据阮元一七九八年的版本以还原旧文[44]。汪中五十一岁时辞世，他的儿子汪喜孙时年仅九岁。汪喜孙倾毕生之力整理与出版其父亲遗作。他请求父亲的两位好友协助（其中一位是王念孙），于一八一八年出版了他父亲的《述学》，当中包含了〈墨子序〉[45]。如田汉云所指出，他修改他父亲“容易招致攻击的措辞”[46]。以下我将对比〈墨子序〉的两个版本的细微差别。这些差别虽然细微，却是墨子研究脱离孟子正统思想所拉开的距离。
汪喜孙对其父〈墨子序〉的修改，是从涉及墨家思想的地方开始，一直到文章的结尾。我以（汪喜孙1、2、3、4）来标示孙诒让（及阮元）所引用的〈墨子序〉中经汪喜孙修改的内容。汪中在引用〈鲁问〉篇并做出正面评价后，引用了《史记》的“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”[47]。他接着说：
惟儒墨则亦然。儒之绌墨子者，孟氏、荀氏。若夫兼爱，特墨之一端。然其所谓兼者，欲国家慎其封守，而无虐其邻之人民畜产也。虽昔先王制为聘问吊恤之礼，以睦诸侯之邦交者，岂有异哉！彼且以兼爱教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯巳枉（汪喜孙：过）矣！
无论是用“枉”字还是“过”字，这段话表明汪中对孟子观点的驳斥，而且没有把孟子的观点视为一种修辞。汪中驳斥孟子的观点，并指出只有没读过《墨子》的学者才会接受孟子的评价：
后之君子日习孟子之说，而未睹《墨子》之本书，其以耳食，无足怪也（汪喜孙 1：众口交攻抑又甚焉）。世莫不以其诬孔子为墨子罪。虽然，自今日言之（汪喜孙2：自儒者言之），孔子之尊固生民以来所未有矣。自当日言之（汪喜孙 3：自墨者言之），则孔子鲁之大夫也，而墨子宋之大夫也，其位相埒，其年又相近。其操术不同而立言务以求胜，虽欲平情核实，其可得乎（汪喜孙 4：此在诸子百家莫不如是）？是故墨子之诬孔子，犹孟子之诬墨子也（汪喜孙 5：犹老子之诬儒学也），归于不相为谋而已矣。[48]
我们或许没必要对这些细微的差异求之过深，但这些差异多少透露出汪喜孙对父亲“非正统”观点的不安。汪中认为，批判墨子的学者是没有看过《墨子》的耳食之徒，这点被他儿子删除了（汪喜孙1）。汪中还说儒家占据主导地位是个历史的偶然，而非周代已有的现实。汪喜孙把“自当日言之”改成“自墨者言之”，又把“自今日言之”改成自“儒者言之”，意即从儒家正统观点来看（汪喜孙2 与3）。既然孔墨的观点不同而又地位相等，他们自然无法平静、客观地看待对方（汪喜孙4）。孟子对墨子的诋毁也是如此。但从汪喜孙的角度来看，孟子对墨子的批评并非是种“诬蔑”，墨子对儒家的抨击才是。他因此将最后一行删掉并引述《史记》关于老子与儒学的评论，彷佛他的父亲没有对孟子批评墨子表示任何意见（汪喜孙5）。但汪中明白表达了他的意见，他说：“惟儒墨则亦然。儒之绌墨子者，孟氏、荀氏。”
汪喜孙采取审慎的态度不是没有道理的，当时许多学者对汪中重估墨子有强烈的情绪反应。比如，史学家章学诚(1738-1801) 毅然反对儒墨并列。宋学家方东树(1772-1851) 认为汪中罪在违背孔子、朱熹之圣学。金石学家翁方纲(1733-1818) 也认为汪中的言论难以容忍。翁方纲与孙星衍共同研究过《墨子》，并认为其思想“与圣贤之道大异则无疑也”。他因此批判汪中：“生员汪中者，则公然为《墨子》撰序，自言能治《墨子》，且敢言孟子之言“兼爱无父”为诬墨子，此则又名教之罪人，又无疑也。”翁方纲称汪中为“墨者汪中”，如同孟子把那位主张爱无差等的人叫作“墨者夷之”一样。遭到翁方纲抨击后，汪喜孙将父亲的“孟子之诬墨子”从序文删除。我们从翁方纲的严厉批评及汪喜孙的谨慎修改，能够观察到这个议题在当时还是相当敏感的。〈墨子序〉的两个版本之间的细微差异足以让我们窥视到摆脱孟子影响的支配有多么艰难。
（四）认同墨子的孙诒让
有些与汪中同时或后世的学者同意汪中的看法，但他们对孟子一般不采取严厉批评的态度。有些学者则提到韩愈的两张面孔，他们同意韩愈对墨学价值的肯定，但也认为韩愈是在批评当时的佛家[50]。随着学者开始阅读《墨子》，〈非儒〉变得较为人知，却比孟子对墨子的批评还难以消化。但与韩愈一样，学者认为〈非儒〉为后期墨家所著[51]。在汪中撰写〈墨子序〉的一个世纪以后，孙诒让不仅保留了所有这些看法，将之收入《墨子间诂》中的〈墨子旧叙〉，他还进一步脱离孟子对墨子批评的影响。他否定孟子的主导地位，赞扬墨子，还为其非儒观点辩护。
孙诒让无所保留地赞扬墨子“用心笃厚，勇于振世救币”[52]。在写给梁启超的一封信中，孙诒让称赞墨家思想是各种思想精华的综合：
曩读墨子书，深爱其撢精道术，操行艰苦，以佛氏等慈之恉，综西士通艺之学，九流汇海，斯为巨派。徒以非儒之论，蒙世大诟，心窃悕之。[53]
此外，孙诒让还写一篇〈墨学通论〉专门讨论墨家思想，这可视为迈向后世墨学哲学的独立学术文章，或专书的写作习惯的关键发展。〈墨学通论〉这样介绍墨学：
而墨氏兼爱，固谆谆以孝慈为本，其书具在，可以勘验。而孟子斥之，至同之无父之科，则亦少过矣。自汉以后，治教嫥一，学者咸宗孔孟，而墨氏大绌。然讲学家剽窃孟荀之论，以自矜饰标识；缀文之士，习闻儒言，而莫之究察。其于墨也，多望而非之，以迄于今。学者童斵治举业，至于皓首，习斥杨墨为异端，而未有读其书，深究其本者。是暖姝之说也，安足与论道术流别哉！ [54]
最后，孙诒让力图解释并辩护墨家思想对儒家之礼的批评，以及〈非儒〉篇中的严厉语气：
然周季道术分裂，诸子舛驰。荀卿为齐、鲁大师，而其书〈非十二子〉篇于游、夏、孟子诸大贤，皆深相排笮。洙、泗龂龂，儒家已然。墨儒异方，跬武千里，其相非宁足异乎？[55]
如汪中在早一个世纪前说的，晚周是个纷争与论辩的时代。孙诒让指出，即便是荀子也猛烈地抨击其他儒者；儒家之内尚有纷争，墨家抨击儒家也不足为怪了！孙诒让认为没有必要把〈非儒〉归为后世墨徒之作，而非墨子。墨子在《墨子间诂》中终于摆脱孟子的恶评。
（五）脱离孟子的缓慢过程
从现存资料来看，孟子对墨子的描绘成为主流可追溯到西汉晚期，而非孟子所处的战国时代。尽管这个描绘随着孟子在道统谱系中的地位而受到重视，但也有某些学者对墨子抱持较为审慎或是欣赏的态度；例如唐代的韩愈与明代的李贽。但他们也没有反过来批评孟子。汪中在〈墨子序〉（特别是没有经过儿子修改的版本）中大胆地评论，以及孙诒让最后下的定论才起身对抗了孟子。相比之下，“墨子十论说”很快地被视为毋庸置疑的预设，而与孟子分道扬镳的过程却是缓慢而艰巨。[56]
墨学所以被接纳的关键一步在于《墨子》一书变得较为普及——书中并没有内容显示 “兼爱”等同于“无父”。儒者不读原典而道听途说的评论遂引起汪中与孙诒让的不满。孟子的批评相较于〈非儒〉或许也显得没有那么尖刻。与《墨子》其他篇章相比，〈非儒〉确实对儒者与孔子特别严厉[57]。尽管清代某些学者受到韩愈的启发而把〈非儒〉的严厉言词归诸墨子后学[58]，他们却没有把〈非儒〉联系到韩愈、孟子对墨子的批判。也因此孟式修辞与两个韩愈之间的矛盾也就消失了。孟子对墨子的“无父”之评到了这一步就被按照字面解读，并被客观地用《墨子》原典来检验，并且常被驳斥。
三．后语：历史与哲学的互动
哲学与历史是两个独立却又相互联系的学科。如同其他子书一样，《墨子》研究一般被归在“哲学”的领域。“历史”在哲学研究中往往扮演侍女的角色。她所提供的只是哲学家的生平数据。墨学研究的现况也大致如斯。“历史”作为一个侍女，从来没有机会去质疑哲学诠释所立足的基础预设；意即，有一个伟大的哲人，他舌战群雄还建立了一个学派，而且有一本以他命名的书来传授他的学派的思想等等。尽管学者出版的哲学研究都建立在这些预设之上，他们有时也会在导论或是注释中承认今人对于这些议题所知甚少。
“哲学”与“历史”或许可以有一个较不和谐却更为有趣的结合，那就是让“历史”也享有平等的地位，不再是“哲学”的侍女，而是伴侣。历史提醒我们，对于所研究的时代的知识有多么贫乏；我们对于古代哲学的描绘，有多大程度是建立在我们自己的诠释之上；以及我们的诠释框架是如何随着时代的推移，而层层迭迭地演变为今日的研究对象。本文所追溯的两个发展便是属于这类历史研究。第二个发展，也就是逐渐让墨子摆脱孟子的描绘，并不会挑战墨家哲学研究者的工作：他们知道传统的道统之说，也肯定墨子的独树一格。但孟子对墨子的批判，罕见于西汉晚期之前的文献，以及孟子最初仅被用来作为批判异端的修辞等事实，将挑战那些认为，孟子代表战国以来具有影响力的儒家声浪的研究者。然而第一个发展，也就是“墨学十论”的出现与定型，或许对于那些哲学论述来说更为棘手，毕竟，它显示出“墨子十论说”是晚近的产物。难以想象的是，这一组 “十论”从战国时代以来并没有举足轻重的地位，而我们也没有注意到这“十论”没有出现于历代文献之中，以及即便是在《墨子》版本流传的情况下，先前学者也不太关注〈鲁问〉那段对话。学者们或许会肯定，或是责备威胁到“诸子的哲学诠释”的“历史”研究。表面上来看或许是如此：哲学研究的主流论述可能面临威胁，因为我们将意识到当前的描绘并非是关于历史人物的描述，而是各色历史偶然堆栈起来的复杂产物；每一个偶然都只能被部分地或是尝试性地重构出来。但“历史”的贡献未必会使当前“墨家十论说”的哲学诠释站不住脚。首先，很有可能某些《墨子》的作者或编者真的从“十论”的语汇来思考它的内涵。再者，诠释框架本身不会因为其所附带的预设而被否定。哲学性的解读带出各式各样有趣的洞见，而这些洞见之所以出现，正是因为它采取了特定的研究进路。
然而，“历史”作为“哲学”的强势伴侣，促使学者意识到各种框架有其时代背景。它因此把我们从这些框架的局限中解放出来。它显示出《墨子》以及其他子书曾经有过或是能够有不同的解读方式[59]。它质疑我们的立足点。这一点在我看来是历史进路最新颖的哲学贡献。
参考文献及注释
[1]笔者在此感谢钟鸣旦 (Nicolas Standaert) 教授和李庭绵女士的宝贵意见、安妮 (Annick Gijsbers) 女士在翻译初期提供的协助，以及中央研究院中国文哲研究所邀请我发表此文（2014 年 10 月 20 日）。
[2]尽管墨学迟至明代始有复苏的迹象，但在此之前并未被完全遗忘。汉代到明代之间仍有作者对于《墨辩》又或是道教中仙化的墨子感兴趣。参见郑杰文：《中国墨学通史》，北京：人民出版社2006 年版；楼劲：〈魏晋墨学之流传及相关问题〉，《中国史研究》，2011 年第 2 期，第47-58页；秦彦士：《墨子与墨家学派》，济南：山东文艺出版社2004 年版。相关的英文讨论可见于John Knoblock and Jeffrey Riegel, Mozi: A Study and Translation of the Ethical and Political Writings (Berkeley: University of California Press, 2013), pp. 18-21。
[3]见〔清〕俞樾：〈序〉，〔清〕孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局2007 年版，第2页。
[4]另一个引人注目的地方是墨子被视为中国逻辑学的先驱。在这点上孙诒让也扮演举足轻重的角色。他在〈与梁卓如论墨子书〉将墨经比之于西学。该书信收于王更生：《籀庼学记：孙诒让先生之生平及其学术》，台北：花木兰文化出版社2010 年版，第 1 册，第 58-59页。关于墨子与中国逻辑学的讨论，参见 Joachim Kurtz, The Discovery of Chinese Logic (Leiden: Brill, 2011), pp. 278-2.
[5]这里的“早期墨学”指的是《墨子》核心篇章（第 8 至 37 篇）所阐述的政治伦理思想。这些篇章一般被认为是《墨子》年代较早的作品。
[6]这一点反映在许多学术专书的目录上，例如谭家健：《墨子研究》，贵阳：贵州教育出版社1995年版。其他例子还有杨义：《墨子还原》，北京：中华书局2011 年版，第24页 与 Ian Johnston, The Mozi: A Complete Translation (Hong Kong: Chinese University Press, 2010), pp. xvii, xxxii。
[7]A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (Chicago: Open Court.1989),p.35.
[8]本文古籍引文格式参考刘殿爵主编：《先秦两汉古籍逐字索引丛刊》，香港：商务印书馆1992 年版。〈鲁问〉这段话提到的是“尊天”与“事鬼”，和“天志”与“明鬼”有些微不同。
[9]详见拙作：“The Gradual Growth of the Mohist Core Philosophy: Tracing Fixed Formulations in the Mozi” ，即将发表于 Monumenta Serica 64.2 (2016)。
[10]详见拙作：〈墨家“十论”是否代表墨翟的思想？——早期子书中的“十论”标语〉，《文史哲》，2014 年第 5 期，第 5-18页。
[11]毕沅于序中说道：“本存《道藏》中，缺宋讳字，知即宋本。”见孙诒让：《墨子间诂》，第663页。
[12]关于《墨子》与《道藏》关系的讨论，可参考 Stephen W. Durrant, “The Taoist Apotheosis of Mo Ti,” Journal of the American Oriental Society 97.4 (1977): 540-546, esp. 545。亦可见 Paul R. Goldin, “Why Mozi Is Included in the Daoist Canon—Or, Why There Is More to Mohism Than Utilitarian Ethics,” in How Should One Live? Comparing Ethics in Ancient China and Greco-Roman Antiquity, ed. Richard A. H. King and Dennis Schilling (Berlin: De Gruyter, 2011), pp. 63-91。
[13]关于《道藏》本，见任继愈、李广星主编：《墨子大全》，北京：北京图书馆出版社2004 年版，第 1 册，第368页。
[14]关于四库本，见同前注，第 10 册，第 403页。
[15]《墨子大全》第 11 册收有两个毕本。其中一个版本（页 1-448）文中有手批校正，可能出自戴望 (1837-1873) 或谭仪 (1832-1901)。第 344 页眉批提到王念孙的校对意见。另一个版本（第449896页）为日文，而且没有评注（第792页）。收录有毕本《墨子》的《经训堂丛书》则毁于太平天国期间。见 Benjamin A. Elman, From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China (Cambridge, MA.: Harvard University, Council on East and Asian Studies, 1984), p. 250。
[16]〈鲁问〉这段话与核心篇章的标题显示，至少当时某些《墨子》的作者或编者是以“十论”来看待墨学的内涵，只是这种看法在当时未必如今日所想的那样普遍。
[17]见〔清〕阮亨辑：《文选楼丛书》，扬州：广陵书社2011 年版，卷 1、3、8。
[18]〔清〕阮亨辑：《文选楼丛书》，扬州：广陵书社2011 年版，卷 3，第 1548-1549页。
[19]至少汪中、阮元、阮亨、阮福、汪喜孙、王念孙与孙诒让可能转抄或修改了汪序。
[20]关于〈墨子经说解〉的历史，见王更生：《籀庼学记：孙诒让先生之生平及其学术》，第 1 册，第67页。
[21]苏时学于《墨子刊误》中提出稍微不同的见解。他说“攻”字脱漏了，而“曰”字当作“日”。孙诒让不同意第二点校对，而是采纳王念孙的观点。见孙诒让：《墨子间诂》，第475页。
[22]与许多后代学者一样，他认为上、中、下的分章与《庄子·天下》篇提到的墨家三派有关。
[23]王更生：《籀庼学记：孙诒让先生之生平及其学术》第 1 册，第49-50页。
[24]许多人相信毕沅的看法，认为刘向参与了《墨子》一书的编辑。我们目前所能看到的证据有两条。一个是《史记索隐》提到《别录》的一小段话；一个是班固在《汉志》提到删去刘氏重复收录的《墨子》城守篇章。即使刘向及当时的校书者确实整理过《墨子》，我们也无从得知他们最先看到的《墨子》是否已经有篇题了，或是已经排序过了。
[25]学者对于《墨子》各篇章的成篇时代有不同的看法。例如丁四新：《“墨语”成篇时代考证及其墨家鬼神观研究》，《人文论丛》（2010 年），第 149-196页。
[26]详见拙作：〈墨家“十论”是否代表墨翟的思想？─早期子书中的“十论”标语〉。
[27]“兼爱”一词最早出现在〈兼爱下〉。渡边卓认为〈兼爱下〉成篇于公元前 320 年。参见渡边卓：〈墨家思想〉，收入宇野精一主编，洪顺隆等译：《中国思想之研究》，台北：幼狮文化事业公司1987 年版，第 3 册，第 1-88页。
[28]详见拙作：〈墨家“十论”是否代表墨翟的思想？─早期子书中的“十论”标语〉，第 5-18页。
[29]刘殿爵、陈方正主编：《法言逐字索引·太玄经逐字索引》，香港：商务印书馆1995年版，卷2。
[30]刘殿爵、陈方正主编：《论衡逐字索引》，香港：商务印书馆1996年版，第363页。
[31]刘殿爵、陈方正主编：《风俗通义逐字索引》，香港：商务印书馆1996年版，第51页。
[32]戴梅可 (Michael Nylan) 在《法言》(Exemplary Figures: Fayan) 中指出，扬雄在其他地方表达他对墨子的欣赏。这也显示出孟子对墨子的批评是被用来作为一种修辞，而非用来表达作者对墨子的真实看法。我在下文讨论韩愈时会进一步解释这一点。参见 Michael Nylan, trans., Exemplary Figures: Fayan (Seattle: University of Washington Press, 2013), pp. xxxix-xxxi, xl n. 126。
[33]孙诒让：《墨子间诂》，第752页。
[34]一个常被引述的例外是鲁胜（公元 291 年左右）的墨辩注序。序中说“孟子非墨子.其辩言正辞则与墨同”。见〔唐〕房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局1992年版，卷 94，第 2433-2434页。
[35]韩愈在〈与孟尚书书〉中也提到扬雄，并使用了同样的句子。他还在当中表达尊儒抑佛的观点。他认为孟子虽然并不位高权重，但如果没有他中原将夷服，道夷语。韩愈与扬雄一样欲效法孟子勇于捍卫正道以抗邪说。在其第三次应试落第之际，他写下了〈上宰相书〉，主张朝廷当重视如他一样的贤能之士。他还表明自己无心于名声，“所读皆圣人之书 . 杨墨释老之学，无所入于其心”。经过十年后，他于《原道》中感叹世道沦丧，“天下之言不归杨，则归墨”。见周启成、周维德注译：《新译昌黎先生文集》，台北：三民书局1999 年版，第373-375、239-24、4-9页。
[36]同前注，第 374、376页。
[37]〈读墨子〉这个标题暗示韩愈或许真的读过《墨子》。但他在其他地方也怀疑杨墨文献是否流传下来，并鼓励其他学者如果有看到要加以批判。见同前注，页 176-177。葛瑞汉则相信韩愈读过三卷本《墨子》的前十三篇。见 A. C. Graham, Later Mohist Logic, Ethics, and Science (Hong Kong: Chinese University Press and School of Oriental and African Studies, 1978), pp. 68-69。然而，从韩愈文中看不出来他确实读过《墨子》一书，甚或是其三卷本。他看起来只是承袭常见的关于墨子的既有描述。
[38]〔明〕王守仁述，李生龙注译：《新译传习录》，台北：三民书局，2009 年，第 125-127页。
[39]文见王守仁：〈答罗整庵少宰书〉，同前注，第338-342页。有趣的是，王阳明也自诩是追随孟子的道路，以对抗当世之异端（包含朱熹的观点）。
[40]郑杰文：《中国墨学通史》，第326页。
[41]见任文利：〈何心隐的思想和其定位〉，《中国哲学史》，2002 年第 3 期，第80-86页。
[42]任继愈、李广星主编：《墨子大全》，第 6 册，第 72-73页。
[43]即使是在接下来的几个世纪，也有各种对孟子之所以严厉批判墨子的解释。许多基于韩愈〈读墨子〉而生的推测。十九世纪的苏时学在《墨子刊误》中推测孟子看到的可能是一个较早（而后散轶）的《墨子》：“疑孟子所辟亦不尽在今所传书。盖所传书乃其徒之说，非墨子之全也。”见同前注，第 14 册，第 293页。
[44]孙诒让：《墨子间诂》，第673页。参见〔清〕汪中著，田汉云点校：《新编汪中集》，扬州：广陵书社2005 年版，第12-13页。
[45]汪中著，田汉云点校：《新编汪中集》，第19-21页。另见〔清〕汪喜孙：〈容甫先生年谱〉，同前书，附录一，第 1页。
[46]同前注 ，第 20页。方濬颐独立列出汪喜孙做出的主要修订。见〈述学校勘记〉 ，同前书 ，附录三，第 69页。
[47]文见〔汉〕司马迁撰，〔宋〕裴骃集解：《史记‧老子韩非列传》，北京：中华书局1995 年版，第2143页。列传接着还引用了《论语》的“道不同，不相为谋”。汪中也在〈墨子序〉中引用此语。
[48]文见孙诒让：《墨子间诂》，第672页。汪中接着强调儒墨的相似之处说：“其在九流之中，惟儒足与之相抗。自余诸子皆非其比。”他并且总结道：“以彼勤生薄死，而务急国家之事，后之从政者固宜假正议以恶之哉！”
[49]〔清〕翁方纲：〈书墨子〉，《复初斋文集》卷 2，收入沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》，台北：文海出版社，出版年不详，第 43 辑，第 619页。
[50]孙诒让：《墨子间诂》，第654页。
[51]例如毕沅：〈墨子注叙〉，同前注，第 664页。
[52]孙诒让：〈自序〉，同前注，第2页。
[53]见〈与梁卓如启超论墨子书〉，收入王更生：《籀庼学记：孙诒让先生之生平及其学术》，第 58页。梁启超在 23 岁，也就是 1894 年收到孙诒让的书。他日后回忆道，这本书改变了他对诸子的看法。
[54]孙诒让：《墨子间诂》，第 735-736页。
[55]同前注，第1-2页。
[56]今日学界或多或少还是受孟子对墨子的描绘所左右。如郑杰文：《中国墨学通史》，第146、270页。
[57]除了〈非儒〉与〈墨语〉的某些段落，《墨子》从未攻击儒者。见 Dan Robins, “The Moists and the
Gentlemen of the World,”Journal of Chinese Philosophy 35 (2008): 385-402, esp. 392。
[58]没有迹象显示韩愈（以及在他之前的学者）有读到〈非儒〉篇。
[59]这类研究的例子有Michael Hunter, “Did Mencius Know the Analects?” T’oung Pao 100.1 (2014): 33-79; Esther Klein, “Were there ‘Inner Chapters’ in the Warring States? A New Examination of Evidence about the Zhuangzi,” T’oung Pao 96.4 (2011): 299-369。这些研究并没有全然否定当前的描绘，而只是尝试揭示更多不同的可能性。
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