朗西埃｜关于政治的十个论点
2015-09-07 雅克·朗西埃 暴风骤雨
关于政治的十个论点
作者：朗西埃(Jacques Rancière)苏仲乐/译 赵文/校提要朗西埃认为，政治并非权力之行使，而是一种悖论形式的行动，是对那种统治逻辑的明确断裂，是管制的截然对立面，其本质在于展现歧见(dissensus)。在这个意义上，民主不是一种政治制度，而是"政治本身的规定"，而人民则"只是一种增补的存在"。
论点1：政治并非权力之行使。就其本身而言，政治应当被界定为行动的一个具体模式，这一模式被具体主体所制定，同时具有它特有的理性。只有政治关系才能使对这一政治主体的构想成为可能，舍此无他。
如果将政治等同于权力的行使以及为了掌握权力而进行的斗争，那么政治从一开始就被抹杀了。况且，如果将其想象成有关权力的某种理论、或者想象成对权力合法性之根基的探究，那么也就同样错失了关于政治的思维方式。如果说政治具有某种特性——该特性使政治不同于一种更为广泛的群体划分模式，或者不同于以其合法性模式为特征的权力模式，那恰恰在于：政治与主体的特殊类型有关，政治正是通过一种自身特有的关系模式与主体产生联系的。在《政治学》第一卷当中，亚里士多德对（作为平等的人的统治）的政治统治与其他各种类型的统治进行区分时，说的就是这一观点。在第三卷里，当他将公民定义为"既能指挥而行令，又能受命而服从的人"时，又一次表述了以上的观点。有关政治的一切都被囊括在这种具体的关系和"参与"(avoir-part)之中，而关于这参与的意义及其可能性条件则需要追问。
何谓"真正"政治，对这个问题的追问，必须审慎地区别于目前广为流传的根据政治的回归所做出的那些判断。自20世纪90年代以来形成的国家共识的语境使得整体社会的幻象的终结、政治向"纯粹"形式回归的主张得到愈来愈多的肯定。这类肯定大抵也吸收了前述亚里士多德的文本，但它们所吸收的亚氏文本却是经过了列奥·斯特劳斯和汉娜·阿伦特阐释过了的。在这些阐释中，"真正的"政治秩序被一般地等同于eu zen（基于对善的认识的生活），以区别于zen（被理解为基础性的生活秩序）。结果是，政治和内政间的界限转变成了政治和社会之间的界限；由其自身普遍之善所规定的城邦理念，由此被置于现代民主制度的悲惨现实的反面，后者是由大众规则和必然性所塑造的。在实践上，对纯粹政治的这种称扬则让出了与政治之善相关的那种力量（virtue），而将之拱手让与有专家智囊相辅的政府寡头。这也就是说，使之摆脱内政和社会必然性的所谓政治之纯粹化，不过是直截了当地将政治化约为国家（l'étatique）的同义反复。
今日断言政治和政治哲学的"回归"的这种荒唐局面背后，存在的是一种根本的恶性循环，而这恶性循环也正是政治哲学自身的特性。这恶性循环就存在于政治关系和政治主体之间关系获得阐释的那种特殊方式之中；也就是说，先假定存在着政治存在所"特有"的一种生活方式，它使我们能从某特殊存在秩序的"属性"中推知政治关系，并使我们能根据某种图景的存在去解释政治关系——这种图景享有了某种特殊的善或普遍性，而与由需要和利益构成的私人或家庭世界截然相反。总而言之，政治逐渐被理解为某些人固有生活方式的实现，而这种生活方式本来就是这些人命中注定就该拥有的。实际上建构着政治对象的这种划分到头来被倒置为政治的基础。
所以，当政治特性被理解为特定生活方式时，说明它从一开始就被抛弃了。政治决不能在任何先定主体的基础上得到规定。有一种"差异"是政治所特有的，它使政治对自身主体的思考成为可能。政治所特有的这种"差异"必须在其关系的形式当中寻找。在上述关于亚里士多德有关公民的定义当中，主体(politès)之名的赋予，是由参与(metexis)所规定的，而参与既表现为行动（arkhêin）又表现为与此种行动(arkhêsthai)相应的渴望。如果说有"真正"的政治，那么它必定完全存在于这种关系之中，该关系并非是主体间关系，而是界定着某主体的矛盾双方之间的关系。一旦主体和关系之间的这一扭结被解开，政治就消失了，正如在所有思辨的和经验主义的虚构当中发生的那样——这些虚构总是在政治关系各主体以及它们相遇的条件中去寻找这种政治关系的起源。"出于何种理由人类结成政治共同体？"，这个传统的提问已然是一种回答方式，此回答方式同时导致了它宣称将予阐释和创立的对象的消失——所谓"对象"，就是政治参与的形式，此对象消失在了社会群聚的要素或元素的具体运动之中。
论点2：真正的政治在于有这样一种主体存在，该主体因其参与到矛盾之中而得到规定。政治是一种悖论形式的行动。
政治是平等的统治，公民参与统治同时又被统治，这种说法表达了一个悖论，亟需严格的概念清理。如果我们想要理解亚里士多德这种说法的独创性所在，那么我们就必须将有关责权利对等的议会制度的种种陈词滥调的观念（doxa）表述弃置一旁。亚里士多德的说法告诉我们，人是行动的执行者，同时又是行动作用的对象。这与习常的行为逻辑相抵牾。根据习常逻辑，存在着被赋予特殊能力以对某对象产生作用的行动者，而该对象相应的特征在于具有承受并仅只承受该作用的支配权。这个难题无论如何也不可能借助如下古典对立而得到解决：即在两种行动模式——一种是由为物质赋予形式的构造模式所支配的生产（poiesis），另一种是将这种生产的关系排除在外的从事政治行动的人们"互为存在"（l'inter-etre）的实践（praxis）——之间做出区分的古典对立。我们知道，这种对立是基于对善的认识的生活（eu zen）与基础性的生活秩序（zen）之间对立的延续，它乃是政治纯粹性这一特定观念的根深蒂固的基础。比如，在汉娜·阿伦特的著作中，实践的秩序是平等的人们构成的秩序，他们享有行动（arkhêin）权力，这权力又是一种创新开端（commencer）的权力——在《人的条件》中，她说："行动，就其最广泛的意义而言，意味着发端、开始（正如希腊语arkhêin所示，它有"开始"、"引发"，最后还有"统治"等义）"；她进而将arkhêin与"自由的原则"相联系，并以此来总结这一思想。这样一来，行动的真正模式和世界一经界定，便导出一连串花样繁多的衍生等式，使我们能够在"开端"、"统治"、"自由"和城邦（polis）中的生活（正如阿伦特自己所说"自由和生活在城邦当中指的是一回事"）之间划上等号。这一系列等式在基于荷马史诗的英雄共同体而产生的公民平等运动中找到了自己的对等物；这些英雄在分有统治（arkhê）权力方面是平等者。
然而针对这种荷马式田园诗提出不利证词的，却是荷马本人。塞耳西忒斯（Thersites）[①]虽能多嘴快舌地发表公开言说，但却没有真正资格发表演说，尤利西斯就反感塞耳西忒斯的"饶舌"，这一点提醒我们注意到一个事实，即希腊军队只有一个而且只能有一个统帅——阿伽门农。尤利西斯进而提醒我们留心arkhêin的意义：领头而行。而且，如果有一个人领头而行，那么其他人就必定是追随。Arkhêin的权力（也就是统治的权力）、自由与城邦之间的连线并非直接的，而是断裂的。作为对这一要点的确证，我们只需看一看亚里士多德对城邦内三个可能的统治阶级特征的归纳，每个可能的统治阶级都有特定的属性：贵族（aristoi）是"力量"，寡头（oligoi）是"财富"，而平民（demos）则是"自由"。在这种划分中，平民的"自由"似乎愈来愈显得是一个悖论性的部分，正如那位荷马笔下的英雄告诉我们——其使用的语言不可谓不确切——的那样，这种"自由"无非是保持沉默和俯首听命。
总之，实践和生产之间的对立绝对无法让我们解决政治那悖论性的定义。至于arkhê（统治）而言，诸如习常逻辑所做，总会设定存在一种行动的确定优越性，它的行使总是加之于"承受行动"的另一确定的承受性之上。统治（arkhê）的逻辑于是便假设存在着明确的治人者，相应存在着同样明确的治于人者。但为了产生政治的主体——进而也是为了产生政治，就必须同这种逻辑决裂。
论点3：政治是对那种统治逻辑的一种明确的断裂。政治的前提不仅是与在行使权力和服从权力两类人之间进行"规范的"位置分配相断裂。它还需要与这样一种观念决裂：存在一些支配权，它们"专属"于这些位置。
在《法律篇》第三卷(690e)当中，柏拉图系统列举了统治者所应该具备的资格(axiomata)，也列举了被统治所应具备的相应资格。在他列举的七种资格当中，四种是传统上规定的身居高位者的资格，并且都基于自然差异，即出生差异。那些有资格统治的人要么是"生于先者"，要么是"出生高贵的"。这就是父母统治子女、年长者统治年幼者、主人统治努力、贵族统治平民的基础所在。第五种资格是作为这类原则的本质原则提出来的，这个原则说明了其他所有自然的差异：具有天赋优势的那些人所具有的权力、支配弱者的强者所具有的权力，却是极其不确定的权力，这是非常不幸的一种特质，这一点在《高尔吉亚篇》中以相当长的篇幅进行了讨论。在柏拉图看来，唯一珍贵的资格是第六种资格：知者对无知者的支配权。于是就形成了传统上规定的统治与被统治的四个对子，而这四个对子又分别隶属于理论上的两个对子：天赋优越和科学统治。列举本该到此结束。但柏拉图又就决定谁能行使统治（arkhê）提出了第七种可能的资格。他称之为"上苍的青睐"，换言之就是"抽签"。柏拉图并未就此展开论述，但显然这种制度的偶然——用反讽的方式来说，这种制度的"天定"——也说明该制度是只有上天才能拯救的制度：民主。所以民主的特征就是抽签，或者说，就是统治资格的完全缺失。它是例外状态，在其中没有任何对立能发挥作用，没有任何可供划分角色的原则。"统治和被统治"成了与对应性全然不同的事情。恰恰相反，此种关系的例外本质正是由对应性的缺失构成的；而对应性的这种缺失则基于资格之缺失这样一种悖论式资格。民主是这样一种特殊情况，在其中，正是资格的缺失赋予了某类人行使统治（arkhê）的资格。它是一个没有开端的开端，是一种不发号施令的支配（commandement）形式。根据这种逻辑，被摧毁的正是统治（arkhê）的那种专属性及其复制——复制是指这一情形：统治（arkhê）通过自身支配权及其行使所构成的互为因果的循环，总是先于自身地存在着。然而，这种例外情况确乎就是可能而真正的政治的条件。
论点4：民主不是一种政治制度。作为对统治（arkhê）逻辑——也即通过支配权参与统治的逻辑——的断裂，民主乃是政治本身的规定，政治本身乃是规定着某具体主体的关系形式。
参与（metexis）之所以能成为政治的题中之义，乃在于有一种决裂，即与根据统治（arkhê）的行使而分配参与各方角色的一切逻辑相决裂。构成了民主的公理的人民"自由"所蕴含的真实内容，就是同统治的公理相决裂——凡是在统治资格和被统治资格之间建立对应联系的一切做法都属于统治的公理。同时参与到"统治和被统治"当中的公民仅在一个基础上才是可以理解的，此基础就是人民（demos），作为总称的这种人民当与在一系列对应资格之间建立起的对应关系形式相决裂。
所以民主不是一种政治制度，不能说民主只是人民在共有权威下选择联合起来的方式的可能制度中的一种。相反，民主是政治本身的规定——是政治主体和其关系形式本身的规定。
我们知道，民主是其反对派，即那些有着统治"资格"——年长、出身、财富、力量或知识——的人发明出来的一个词。这些反对派在嘲讽的意义上使用民主一词，他们以此来强调事物秩序的史无前例的颠倒："人民（demos）的权力"指明这样一个事实，即民主的统治者唯一的共性就是他们没有资格进行统治。人民(demos)这个词在没有成为一个群体的名称之前，仅仅指的是群体的一个部分，即贫民。但是准确地说，这"贫民"并非指的是人口当中在经济上处于弱势的部分，而是那些无关紧要的人、那些没有任何资格去行使统治（arkhê）权力的人，他们被认为是无足轻重的。
在前述关于塞耳西忒斯的故事中，荷马说的正是这一点。人民（demos）中的人若要坚持表达意见，尤利西斯将挥起权杖向后责打过去，因为他们是"不被倾听"者（anarithmoi）构成的无差别的集合。这并非演绎，而是确然之事。属于人民（demos）就等于被排除在考虑之外，就等于人微言轻。《伊利亚特》第12卷当中有一段精彩的论述，谈的就是这一点：普鲁达马斯因为赫克托耳对自己的意见无动于衷，抱怨道："对你来说，如果一个人属于平民（demos）就永远没有说话的权利"。只是普鲁达马斯并非塞耳西忒斯那样的无赖汉；他是赫克托耳的兄弟。所以，"人民"（demos）并非社会底层的人群，只要他在不该说话的时候说话，参与了他无权参与的事情，他就是人民（demos）。
论点5：构成了民主主体、因而也是政治最基本主体的人民，既非共同体成员的集合，亦非整个人口当中的劳动阶级。相对于人口当中被计算的每个部分，他们只是增补的部分，这就使"对不予计算者的计算"成为可能。
人民(demos)仅仅只作为行动逻辑的一个断裂而存在，作为一个开始/统治(commencement/commandment)逻辑当中的断裂而存在。他们既不能被认为是具有相同的起源或者出身因而互相承认的一个种族，也不能被认为是人口的一部分或者部分的总和。人民因为对所有一切合法统治的悬置从而使自己成为与人口相脱离的增补部分。这种脱离在那次给雅典带来民主的重要变革当中得到了充分的说明。那次变革实际上就是由克里斯提尼所发起的对于城邦居民单位（demes）的重新分配所引发的。克里斯提尼以三个分别来自城区、沿海和内陆选区的不同地域的名额分配为基础来组建部族，这样他就打破了自古以来本地贵族领导本地部族的原则，而本地贵族以前通过显赫的出身而得到合法化的权力的真正实质，就是土地所有者的经济权力。总之，人民在这儿构成了一种手段，切断了从出身原则导向财富原则的逻辑。人口各部分、他们参与共同体的资格，以及由于这些资格之故而有权参与的共享，这些都是可以实际得到计算（承认）的，而相对任何这种计算（承认）而言，人民只是一种抽象的增补。人民是一种增补的存在，它所描述的是对未被计算者的计算，或对无成分者的指认——归根到底，人民是能言说的人的平等性，没有这种平等性，不平等本身将是不可思议的。对于这些表述的理解不能从平民主义角度，而应该从结构的角度出发。出现在政治行动场域中并且将自身之名等同于一个共同体之名的，绝不是从事劳动并遭受痛苦的平民。被名为民主的那个共同体的"全部成员"是一种空无，是一个增补性的部分，它将此共同体从社会整体各部分的总和中分离出来。这一开创性的分离将政治奠立为各种增补性主体的行动，所谓各增补性主体，即指相对于社会各部分的计算之外的剩余。
这样一来，政治问题的核心便取决于对这个空白而剩余的部分的阐释。那些企图诋毁民主的批判性言论，总是将人民在政治上的构成性"虚无"归咎于贪婪的大众和愚昧的百姓的过剩(trop-plein)。而克劳德·勒福(Claude Lefort)对民主的阐释则赋予民主的虚空以结构性意义。然而，这个虚空理论也可以做两种理解。根据第一种理解，这种虚空是无政府状态，是所有权力合法性的空白，而此空白本身对政治空间的实质来说又是构成性的。根据第二种理解，此虚空是通过君主的两种身体——即人的身体和神性的身体——的"非合并化"而实现的。在后一种观点来看，民主肇始于弑君，当象征瓦解进而产生出非身体化的社会性在场时，便出现了民主。这种原初联系据说关乎一种原始诱惑，即对光荣的人民实体进行想象性重构的诱惑，光荣的人民实体将继承君主的不朽身体并成为所有形式的极权主义的基础。可以对这种解释提出一个反对意见：人民的两种身体并非是牺牲掉主权性身体这一行动的现代后果，相反乃是政治本身固有的构成性条件。从一开始就具有双重身体的并非君主，而是人民。这种双重性无非就是增补——政治、人民自身恰恰就借着这种增补作为每种可计算（承认）的社会部分的增补而存在，并作为统治逻辑的例外而存在。
柏拉图说，第七种资格是"上苍的青睐"。"归于上苍"的那部分，也就是那些无资格者的资格，蕴含着政治从"神学"那里获得的全部东西——这确是我要主张的论题。但对这个"神学-政治"论题，今日盛行的关注焦点往往侧重于将政治问题消解为权力问题，消解为创制权力的原初情境问题。这借助对某种原初献祭的表述而滋生了有关契约的种种自由主义虚构。然而，使政治进而还有民主得以创制的对统治（arkhê）的裂分，恰恰不是一种创制性的献祭。它恰恰是对牺牲的身体的中性化。我们可以在《俄狄浦斯在科洛诺斯》的结尾，看到这种中性化的寓言形式：雅典民主让那具牺牲的身体消失，而非继续寻找俄狄浦斯的尸身，以此为代价才能得到身体埋葬所能带来的益处。掘出尸身的渴望因而被与这样一种民主形式相联系——这种民主形式总具有罪恶或原初诅咒的面貌。更为极端地是，这种渴望往往倾向于将政治的逻辑化约为权力原初场景的问题，也就是说将政治化约为国家。如果用精神病学术语来解释这种虚空的话，可以说，原初的象征性的灾难所造成的创伤把政治例外转化成了民主的献祭症状：它将政治本身的斗争性分化归并为形形色色版本的人类"原罪"和谋杀。
论点6：如果说政治是对某种稍纵即逝的差异——相对各种社会成分和社会份额的分配而言的稍纵即逝的差异——的追踪，那么就可以推论说，政治的存在绝非必然，但却总是作为统治形式的历史中的一贯稍纵即逝的偶然事件而发生的。同样也可以推论说，政治争议的根本对象乃是政治本身的存在。
政治绝不是某种实在存在，不可能从促使人民结成各类共同体的种种必然性之中推导出来。相对于此类共同体的结成所依据的诸原则而言，政治是一种例外。事物的"正常"秩序就是：人类各种共同体在一些有资格统治而其资格又通过他们行使统治而体现的一些人的统治之下得以形成。形形色色的管理资格归根到底可被化约为两种权益。第一种权益将社会追溯到血缘秩序——人类的和神性的血缘秩序。此即出身门第权力。第二种权益则把社会归结于社会活动至关重要的原则。此即财富权力。社会的这种"正常"演进从而表现为从门第统治到财富统治这一进步的形式。然而，政治恰恰作为对事物的这种正常秩序的某种偏离而存在。这种反常就表现在政治主体的性质之中，这些政治主体并非社会群体，而是对不被承认者予以计算（承认）的铭写形式。
不把人民等同于种族或人口，不把贫民等同于一部分特定的弱者，不把无产阶级等同于产业工人，等等；而是把这几组对子中的后一项视为这样一些主体，它们相对社会各成分的每种计算构成了一种增补形式，借此为不被承认者的计算或无成分者的成分铭写出一种特殊的形象——只有如此，政治才存在。这种成分的存在，对政治本身来说至关重要。政治冲突并非不同利益集团之间的对立。政治冲突涉及的对立，是究竟以何种方式计算共同体中的派系和成分的不同逻辑之间的对立。"富人"与"贫民"之间的战争，争的实际上就是：能否将这两词截然分离，能否将这两词制定为铭写共同体另类计算（承认）的范畴。对共同体中诸成分的计算，确乎存在着两种方式。第一种方式只计算实际的成分——由出身、职能、地位和利益方面的差异所规定的具体群体，也就是将增补排除在外而构成社会实体的具体群体。第二种计算，作为对第一种的"增补"，则计算无成分的成分。我称第一种为"管制"（police），称第二种为政治（politics）。
论点7：政治与管制截然对立。管制是可感事物——虚空和增补的缺席乃是此可感事物之原则——的分配。
管制并非一种社会功能，而是对社会的一种象征性构成。无论是对生活方式的压制还是控制，都不是管制的本质所在。其本质在于划分可感事物的一定的方式。我将"可感事物的分配"称为一个总体上明确的法则，该法则首先规定了感知方式，这些感知方式进而铭写各类参与方式，而这些参与方式因而为该法则所规定。对可感事物的划分乃是对世界（de monde）和人民（du monde）的划分。Nemeïn（管理），乃是共同体的nomoi（法）得以奠立的基础。应该在双重意义上来理解这种划分：一方面将之理解为作为分割和排除的划分；另一方面将之理解为使参与成为可能的划分。对可感事物的分配指这样一种方式，被分享的共有权（un commun partagé）同被排除成分的分配之间的关系，通过该方式在感觉经验中被确定下来。这后一种分配形式——因其感觉的自明性而预订了成分和份额（parties）的分配形式——本身预设了可见事物和不可见事物、可被听到的事物和不可被听到的事物的分配。
管制的本质在于对可感事物——虚空和补充的增补乃是此可感事物之原则——的划分。管制下的社会是由一些群体组成的，这些群体各自同一定的活动模式、从事一定职业的一定地点、以及与这些职业和地点相应的存在方式相联系。在职能、地点和存在方式的这种匹配中，是没有给任何虚空留有余地的。正是对"无"的这种排除构成了国家主义实践的管制原则。政治的本质就在于通过补充无成分的成分——等同于共同体之全部的无成分的成分——来打乱这种安排。政治争端通过将政治从管制中分离出来从而使政治得以存在，而管制则不断通过对政治断然否定、或通过将政治逻辑说成是自己的逻辑而致使政治消失。政治首先就是对那些可见和可言说事物的干预。
论点8：政治的本质工作就是对自身空间进行构造，为的是使其主体及其运作所构成的世界可被看见。政治的本质在于展示歧见——歧见是对一体两面的世界的呈现。
让我们这样一个经验事实出发：管制对公共空间的干预主要不在于询唤示威者，而在于粉碎示威。管制并非询唤个体（就像路易·阿尔都塞说的那样——"喂，在那里的，你！"）的法则，否则将与宗教的主体化相混淆。管制首先是对那儿已有事物——或毋宁说相反那儿没有的事物——的提醒。这一提醒最常说的就是："走开！这里没什么好看的！" 管制说着话的意思就是在这条街上没有什么好看的，因而也就没什么好做的，你只能走开。它所强调的是，这个可供流动的空间也仅仅就是一个流动的空间。政治恰恰与之相反，要将"向前走"、流动的这个空间改造成主体——人民、工人、公民——显现的空间。政治在于重标空间，也就是说，在于重标空间中可做、可见和可命名的事物。对可感事物、对使共同体一切nomoi（法）得以建立的nemeïn（管理）提出争议，此即政治。
对政治而言乃是构成性的这种划分，从来不会具有命运、某类属性之类命定或迫使人参与政治的形式。这类属性有多少种引申就有多少种理解，往往聚讼纷纭。这类属性的典型，在亚里士多德看来，就包括规定着政治能力、规定着过善好生活的生活方式的命运的那些属性。看来，亚里士多德在《政治学》第一卷中对此做出了再清楚不过的推论：人分有logos（逻各斯），这是人的政治本性的标志，而logos（逻各斯）足以向对公正和不公有aisthesis（感觉）的共同体进行说明，因而logos（逻各斯）与只适合于表达愉快和不快感受的phone（语音）完全不同。无论是谁，只要他面对的是这样一个动物：具有清晰表达的语言能力，并能借助语言的力量进行说明，那么他就得承认他面对的是一个人——因而也是一个政治动物。但唯一的实际困难在于：又是哪个标志让你知道此标志可被辨识？也就是说，你何以能确认在你面前发出音声的人形动物真的在进行论说，而不仅仅是在表达一种存在状态？如果有这样一个人，你并不希望将他视为一个政治存在，那么一开始你就不会把他当作政治符号的一个承载者，就会对他表达的东西不予理解，就会对出自他口的言语听而不闻。同理推论，很容易让我们想到没于黑暗领域的家庭和私人生活与平等人光辉灿烂的政治生活之间的对立。传统上，如果要否认工人、妇女等类人在政治上的平等，只需坚持说他们属于与公共生活相分离的"内部"空间即可。属于这一类的人只会通过呻吟和哀号来表达苦难、饥饿和愤怒，但却无法通过真正的言语来说明一种共同的aisthesis (感觉)。这些类属的政治方面系于这些空间的资格重新认定，系于使他们联合起来而作为共同体中的位置被看见；就是说，这些类属应使他们自身作为言说主体（哪怕是以争辩形式言说的言说主体）——总之，作为共同aisthesis (感觉)的分有者——被看到或听到。就是说：使不可见者可见；使那些被判为纯粹的音声能够被倾听为话语，并说明那些曾经被仅被判为愉快和痛苦之表达的音声也是善恶共同感的一部分。
政治的本质乃是dissensus（歧见）。歧见并非利益或意见之间的冲突。它是对可感事物本身内部存在的裂隙的展现（manifestation）。政治的这种展现使没有理由被看见的东西变得可见；它将一个世界放置到另一个世界当中——比方说，把工厂在那里是一公共空间的世界，放置到工厂在那里被视为私人空间的世界之中；把工人们在那里进行谈话、就共同体进行言说的世界，放置到工人们的声音只有表达痛苦的呐喊的世界之中。正是因此，政治才不能等同于交流行为模式。交流行为模式预设了符合该模式的交往者和为某一言语共同体进行授权的话语形式，这个言语共同体的限制总是可以得到明确说明的。故此，政治歧见的特殊性就在于：与讨论本身的主题或阶段一样，其参与者并不是被定制的。属于一个别人看不见的——或无法占用的——共有世界的人们，往往要让这种专属性变得可见，这是所有交流语用学的隐含逻辑。工人要提出争辩说"内部的"工资争议具有公共性质，那他就必须指明存在着他的主张在其中能被当作主张的世界，他就必须将此世界指明给那些尚不具备使其将此世界视为一世界之参照框架的人们。政治主张就等于对一个可能世界的展现，而只有在此世界中，该主张才能被当作一种主张——由有资格提出主张的主体提出、针对特定问题、面向被要求看到该问题并听到该主张的听众（"正常情况下"，此听众是没有进行这样的看或听的理由的）的主张。正是对这么一种悖论式的世界的建构，才将两个分离的世界带到了一起。
这么说来，政治并无一定的处所，也无一定的自然主体。展现是政治的，这倒不是因为它发生在特定的处所，且针对某特定问题，而是因为其形式是对可感事物的两种划分方式之间冲突的形式。政治主体并不是在利益或观念之下结成的群体，而是借助政治才从无到有得以生成的主体化和斗争的特殊配置的操作者。一次政治展现因而总是具有契机的特征，它的主体总是不确定的。政治差异总是一种近乎消失的踪迹：人民总是近乎淹没于人口或种族的海洋；无产阶级总是近于被混同于捍卫他们自身利益的工人；人民集会展现（示威）的空间总是几乎混同于商人的agora（集市），等等。
政治可从平等人或自由民构成的特定世界——与听命于必然性的生活世界相对立的世界——那里得出，这种观念显然把它所争夺的对象当成了自身的基础。所以它必然会论及特定人群的盲视——他们"看不见"无由得见的东西。有关这一问题，阿伦特在其《论革命》中的一个段落堪称典型。在那里，她评论了约翰·亚当斯的文本，亚当斯将贫民的不幸等同于"被视而不见"。她评论说，能做出这种等同的，只能是平等人组成的优越群体中的一员。相反，这种等同对属于贫民的人们来说却是个"很难理解"的事儿。这种断言简直让人吃惊——"贫民"根据他们自身的可见性模式已经形成了那么多话语和展现方式，但这个断言却令人惊奇地对此充耳不闻！然而这种聋哑又并非偶然。它把实际上是政治本质所在的斗争永远争夺的对象，当成了创制政治的原初划分，进而形成了一种循环。它通过划分出种种"生活方式"而规定出homo laborans（劳动的人），进而形成了一种循环。这种循环不只仅见诸某某特定理论家；它是"政治哲学"本身所固有的循环。
论点9：政治哲学的职责就在于在一个特定存在模式当中划定政治行动，就此而言，政治哲学也就抹杀了构成政治本质的斗争性。哲学让这种抹杀在对政治世界的描述方式中生效。此外，这种抹杀的效果也在对此世界的非哲学或反哲学描述中永恒化。
无统治资格恰恰使其可以进行"统治"的这样一种主体的存在，构成了政治的独特性；开始/统治的原则之被无可挽回地分离开来乃是该独特性的一个结果，而政治共同体本质上而言则是一个充满斗争的共同体——这正是哲学最初所遭遇的政治秘密。如果我们可以说"古人"优于"今人"，这恰恰是因为古人早就发现了这个秘密，而并非是因为他们最早将"善"的共同体与"用"的共同体区别开来。在"政治哲学"这一温文尔雅的表达之下，掩盖的是哲学和政治例外于一切统治（arkhê）法则这一事实的遭遇，更不必说哲学这一方千方百计地在此法则的有利徽号之下重申政治的努力了。《高尔吉亚》、《国家篇》、《政治家》以及《法律篇》，所有这些文本所表明的无非是同一种努力，那就是消除源自"第七种资格"的悖论或丑闻——也就是说，将民主变成"强者统治"的不确定原则的一个简单情况，唯一的解决办法只能是将之与专家（des savants）政府相对立。这些文本所表明的无非是同一种努力，即竭力将共同体置于某种唯一的划分原则之下，竭力将平民（demos）这个空无的部分排除出共同体实体。
然而，这种排除并非简单地采取将共同体的好制度和坏制度对立起来的形式——所谓好制度，就是根据统一性原则统一而秩序井然的制度，而坏制度即分裂和无序的制度。这种驱逐所采取的形式是设定某种政治形式与某种生活方式同一。在描述"坏"制度——尤其是民主制——的论述程序中，这种设定总是一直在起作用的。如前所述，所有政治都是在对民主的"无秩序"（anarchy）进行阐释的过程中展开的。柏拉图将民主指认为民主的人诸般欲望的扩大，而将这种政治形式变换成了一种生活方式，将这个空白偷换成了一种过度膨胀。柏拉图是谈论"理念"、"封闭"城邦的理论家，然而他首先是人类学政治观念的创始人——这种观念把政治视同某类人或某生活方式的特性之展开。这种"人"、这种"存在方式"、这种形式的"城邦"：也正是在这里，在有关理想国家的法则或教育方式的相关话语出现之前，甚至在共同体成分划分为各阶级之前，对可感事物的这种划分方式就已经勾销了政治的独特性。
"政治哲学"的最初姿态就这样导致了双重结果。一方面，柏拉图利用它建立了一个共同体，贯穿着一个统一的原则、一个不可分割的原则的共同体——此共同体严格地被规定为一个共有实体，其中有各种位置和职能，以及使此共同性得以内化的种种方式。他创立的第一政治应被理解为一种法则，该法则统摄着城邦中的所有"事务"、"伦常"（ethos，在某居住地的定居方式）、礼法（nomos，作为法起作用，但也是依伦常自身所示而定的特定"风习"）。有关共同体的这种伦常行为理论再次让政治与管制之间的裂隙变得模糊难辨。渴望为共同体赋予单一基础的政治哲学，由于这种渴望，注定要重划政治与管制，并以奠立政治的姿态抹杀政治。
不过柏拉图同时也还发明了一种具体方式来描述各类政治形式的产生。总之，他在"理想城邦"背景下构造出了一系列主张形式，这些主张形式有规律地构成了两类对立形式，一方面是哲学"先验论"，另一方面是对作为生活方式表现的政治所作的具体的社会学或政治科学分析。与第一类相较，第二类遗产更为意义深远，也能更长地存续。政治哲学的第二办法——它的第二招（deuteron plous）——就是政治社会学。政治社会学意在实现（在必要情况下也伪装成"反对"）政治哲学的根本性计划：将共同体建立在对可感事物的单一划分方式的基础之上。在这一方面，亚历山大·德·托克维尔的民主分析是值得注意的，这种分析数不胜数的变体和摹本滋养着有关现代民主制、大众时代、大众中的个体等等问题的当前话语。这种分析是从事着如下理论活动的分析：将民主重绘为某种社会现象、重绘为某类人的品性的集体实现，从而将"无资格的资格"和"无成分的成分"所具有的结构独特性一笔勾销。
相反，强调重新恢复"政治生活"之纯粹性、强调截然有别于个体群众或民主大众的共同体应采取共和制度、强调政治与社会之间的对立，所有这些实际上都是在强化"共和主义"复兴所据之"先验论"与民主的社会学描述之间的有效关联。政治和社会之间的对立——姑且不论它始自何处——完全被界定在政治哲学的框架之内；也就是说，它存在于政治哲学表达的核心位置。现代关于"回归政治"以及"回归政治哲学"的呼声都只是在模仿"政治哲学"的原初姿态，但是都没有摸到其中至关重要的原则和问题的要领。在这个意义上说，这些呼声标明的却是对政治、对政治与哲学和自建紧张关系的彻底遗忘。"政治的回归"的社会学要求也好，"政治的回归"的"政治学"要求也罢，都源自政治哲学那个原初的双重行动，并共同促成了相同的政治的遗忘。
论点10："政治的终结"和"政治的回归"是两种互补做法，目的无非都是使政治消解于社会的国家和国家机器的国家间这类简单关系之中。"共识"就是这类消解做法的通用名。
政治的实质存在于歧见的主体化模式，此模式让社会看到它自身内部的差异。相反，所谓共识的实质绝不在于反对冲突或暴力的平和探讨与理性赞同。歧见使可感事物与自身分离，而共识的本质却在于祛除剩余主体，将人民化约为社会实体中的各成分，将政治共同体化约为这些不同成分的利益和愿望间的关系，进而彻底废黜歧见。于是，共识就是要将政治化约为管制。共识是"政治的终结"，换言之，共识并非政治终点的达到，而只是对事物正常状态——即政治的非存在——的一种复归。"政治的终结"是永远存在的政治的边缘(le bord de la politique)，而这个永远存在又总是一种暂时性的和难以固定下来的活动。所谓"回归政治"和"政治的终结"之类的表达概括了殊途同归的两种相反相成形成同一效果的阐释，这一效果就是：勾销政治概念本身以及乃是政治本质要素之一的不稳定性。所谓政治的回归，在宣告回归纯政治进而终结了社会对政治的种种僭越的时候，置如下事实于不顾：社会绝非生存的某特定领域，而是政治本身争夺的对象。因此，社会的终结无非就是围绕划分世界而展开的政治争论的终结。"政治的回归"因而可一言以蔽之为：有专门的位置留给政治。此特殊位置如此这般被区别出来之后，只能是国家的那个位置。所以，主张"政治的回归"的理论家们实际上宣告了政治的消亡。他们将政治等同于国家实践，其中的核心原则就是对政治的压制。
与此相呼应的是，宣告"政治的终结"的社会学论点主张存在着社会的国家，在这种国家中，政治再也没有了存在的理由；之所以如此，要么是因为政治已经通过成功创造了社会的国家而实现了自己的目的（美国的黑格尔—福山主义版本的显白解释），要么是因为政治的形式已不适用于今日经济和社会关系的流动性与人工性（欧洲的海德格尔—情境主义版本的隐秘教诲）。政治的终结的社会学论点实际上就是宣称资本主义的逻辑telos（目的）必定是政治的消亡。其结果进而只能是：要么面对着全面胜利的——如今已是非物质的——利维坦哀悼政治的丧失，要么是将政治改造成分裂、碎片、控制论以及滑稽之类的形式——这些形式与从属于资本主义最高阶段的种种社会形式是一致的。该论点因而无法认识到，实际上，政治是没办法在任何社会的国家当中存在的，两种逻辑之间的矛盾总是给定的，规定着政治所独有的偶然性和不固定性。也就是说，"政治终结"的这种论点，在兜过某种马克思主义的圈子之后，以其特有的方式进一步合法化了两种论点：通过特定生活方式创立政治的政治哲学论点，以及将政治共同体等同于社会实体、进而将政治实践等同于国家活动的共识论的论点。哲学家宣称"政治的回归"，社会学家则鼓吹政治的"终结"，而他们之间的争论只不过是一场顺序之争——不过是在争论应以何种适当顺序去解读政治哲学的那些预设。但它们的目的都是为消灭政治的共识论实践提供阐释。
[①]塞耳西忒斯是荷马史诗《伊利亚特》中的一名希腊士兵，饶舌多言、牢骚满腹。——译者注
本文选自《生产·第8辑》，汪民安等编，江苏人民出版社，2012年
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