张治 | 钱锺书的佛典笔记及其修辞比较研究
《钱锺书手稿集·中文笔记》，商务印书馆2011年版
编者按
钱锺书对佛教典籍涉猎广播，相关论说多散见其未刊笔记中。张治博士以《钱锺书手稿集·中文笔记》、《容安馆札记》为基本文献，旁证以《管锥编》等著述，系统梳理钱锺书佛典笔记中的艺文见解与修辞论述，特别是从中勾勒出钱锺书的翻译思想及其流变，尤为重要。论文探源索隐，条分缕析，洵为采铜于山之作。
钱锺书的佛典笔记及其修辞比较研究
张治
摘要："二西"之一的释教经籍，乃是钱锺书沟通中西思想文化之修辞与观念的重要研究对象。他广涉内典要籍，多次通读佛藏，其宗旨主要在于扩大"文学"的范围，将一切人类精神思想活动均视为文学研究理应关照的对象。从近年刊布的《钱锺书手稿集·中文笔记》清算其阅读史中涉及佛典的内容，这尤其集中表现为与欧美文学和中国传统古典文学所进行的修辞比较，与钱锺书本人对中国思想文化发展脉络里若干重要问题的思考，以及他本人的治心绪皆密切相关。《容安馆札记》作为著作的准备草稿，保留了大量建立在文本阅读基础上的综合讨论，将其与《管锥编》进行比较，可以看到钱锺书读佛典认识上的发展演进；尚有若干散论遗说，属于他未刊著作中的重要线索。
在讨论钱锺书的学术成就时，对其著作中体现出的博览通识、融汇东西的文化视野，以及他专注于辞章上立意、拟象等文学功能这样一种相对狭窄的研究趣旨，须并重两端才能获得更为准确的认知。一般看来，钱锺书论学以修辞上的中西比较为主，兼顾心理学和社会学因素的考察。虽则读书范围极为宽阔，却是始终围绕固定的视角而展开。所谓"锥指管窥"（limited views），也就并非只是谦逊的话了[①]。于此而言，钱锺书读史传之书，也读宗教哲学著作，并非一种"跨学科"的研究路数，而是企图扩大"文学"的范围，将一切人类精神思想活动均视为文学研究理应关照的对象。他早年欲撰写一部中国文学史，曾说：
鄙见以为不如以文学之风格、思想之型式，与夫政治制度、社会状态，皆视为某种时代精神之表现，平行四出，异辙同源，彼此之间，初无先因后果之连谊，而相为映射阐发，正可由以窥见此种时代精神之特征……[②]
"政治制度"云云，假如指的是惯常所说的范畴，实则在钱锺书后来的学术论著中少有问津，但与所谓"社会状态"并列，可能指的是政治、宗教等一切社会习俗。而"思想之型式"方面，则令人想起他还有个未曾实现的计划："我有时梦想着写一本讲哲学家的文学史"[③]，也类似从修辞角度解读思想文献。
这种解读尤其可贵之处，在于完全建立在对中西文化传统里不同世代的经典著作细致认知上面。修辞比较的认知研究，展示关联、相通或是分歧、相异之处，自有其重要意义。如徐复观所说："中国的文学史学，在什么地方站得住脚，在什么地方有问题，是要在大的较量之下才能开口的。"[④]中国自古以来与外界文化交流最重要的对象先后出现了两个，《谈艺录》开篇已经声称"颇采'二西'之书"[⑤]。除了"耶稣之'西'"（欧美），钱锺书对于"释迦之'西'"（印度）也是下过很多功夫的[⑥]。这个话题，30年前已有人论述，如张文江在为钱锺书作传时即指出，《管锥编》里作为枢纽的10部要籍，其中"《太平广记》的小说和《全上古三代秦汉三国六朝文》的文章……包含了先秦以下乃至唐前千年间的思想内容，其中有西域佛教输入后引起的种种变化"[⑦]。而黄宝生也曾有这一话题的论文，对《管锥编》里涉及佛经与中国古典文学之关系的各种意见进行总结，从影响研究、平行研究和科际研究三方面进行了分述[⑧]。
钱锺书钻研宗教书籍，并不是深究于义理，而是着眼于文词上的构思和表现，关注的是表达手法上的高明独特之处。深入佛道二藏之学的潘雨廷，曾在与学生谈话时指出，钱读佛经有很大的局限性。在深研精神哲学的人看来，大经大法的文字里有对人可以产生力量的高妙思想，但这些信息未必为几度通读大藏经的钱锺书所接受：
问：钱锺书先生佛经等全读过，《管锥编》也引过《悟真篇》的句子，为什幺不注意实际指的内容呢，是否有意不谈？
先生言：读一遍句子和仔细研究是不同的。[⑨]
诗篇可作卜词，占卜之辞也"不害为诗"[⑩]。同理，佛教讲经用诗文小说形式，反之则佛经也可从文学角度进行审视。此前日本学者最先提起"佛教文学"这个说法时，定义为"以佛教精神为内容，有意识创作的文学作品"[11]，实则陈义不高，所取范围既有限亦不足为重。能以文学之眼光看视佛经文献价值的，则有陈允吉、常任侠等学者勉力为之[12]。钱锺书虽无专书进行讨论，却时时亲入"铜山"，披露了不少有用的资料。而近年刊布于世的《钱锺书手稿集》，尤其是《容安馆札记》和《中文笔记》部分，涉及内典范围甚广，从中可见已刊著作中涉及相关材料是如何逐渐积累的，另外，值得一提的还有未曾发表过的若干相关论说。钱锺书晚年本来存有《管锥》之"续编"及"外编"的写作计划，惜皆未成书，正可从这些笔记资料中看出一些有价值的线索。
一
商务印书馆陆续影印出版的《钱锺书手稿集》（2003—2016），共71册，分成《容安馆札记》3册（下简称《札记》）、《中文笔记》20 册和《外文笔记》48册（另附《外文笔记·总索引》1册）三个部分，《札记》记录的是钱锺书在1949－1974年间的日常论学心得，而后两者则包含了自20世纪30年代中期留学英国至1994年病危住院前的中外文读书笔记[13]。学界或以钱锺书著述及笔记中使用过的外语种类称述其治学的"多维度"，实则读佛经的笔记里多处都以拉丁字母转写的方式，大量附记重要概念的梵语原文，尤以《法苑珠林》、《法华经》、《中论》、阿含部诸经为多[14]，出现频度远超过《外文笔记》读古希腊作家所附的希腊文字。
读《法华经》笔记
在此，先从《钱锺书手稿集》的《中文笔记》20册中考察他读佛典的基础情况。从篇目来看，钱锺书是通读过大藏经的，这主要是指日本《大正新修大藏经》（简称《大正藏》）。根据《大正藏》的部册次第，将《中文笔记》具体抄录经目列表如下：
尚需说明几点：
其一，根据笔记的具体内容，有的经籍虽看似出现多遍笔记，但要么是断续的几段合为一遍，要么是第一遍笔记太简略，后来详读一遍，大体可认为存有笔记的，是翻阅两遍所下的功夫。
其二，有些部册笔记空白，并不代表钱锺书未曾涉猎，比如律部经籍见引于《管锥编》者，有《四分律》、《五分律》等。而第52册的《弘明集》、《广弘明集》，在《管锥编》勘订《全上古三代秦汉三国六朝文》时经常用到；《鐔津文集》也见于书中。外教部经籍，在《管锥编》、《札记》中也找得到一些引文。
其三，钱锺书读某些佛典要籍，用的是另外的单行刻本。比如《中文笔记》第2册读《四十二章经》的笔记，用的就是湘潭叶氏观古堂汇刻宋真宗御注本（1902年）。作为最早的汉译佛经之一，《四十二章经》版本繁多，屡经改窜，有明以来佛藏用宋真宗注本，此本又以观古堂刻本最为完整，不同于流于俗间、多有失真的宋守遂注本[15]。再如《中文笔记》第10册《妙法莲华经文句记》30卷，署"智顗说、湛然述、灌顶记"，也不是《大正藏》本，但涵盖了经疏部第34册里的重要内容，根据1961年钱锺书致巨赞法师信，可知他曾托朋友向达向其借阅"天台三大部"，即《摩诃止观》、《法华文句》、《法华玄义》，《法华文句》正是湛然注《文句记》[16]。同属《中文笔记》第10册里的《维摩诘所说经》笔记，用的是僧肇注本，也不是《大正藏》里的10卷本形式。此外，史传部第50册里最重要的几种高僧传，《中文笔记》存有其他版本的笔记[17]，于是也不用此册。
《中文笔记》里抄过的佛典或佛学要籍也有超出《大正藏》范围的，比如第2册《大佛顶首楞严经正脉疏》，为明交光真鉴所作，后世以为是截断众流的《楞严》新注。钱锺书眉批云："首数卷判析六根与外物关系最微妙"，赞其善辩。有意思的是，这番读书感受与他的人生经验发生契合。他读此书甚早，笔记写于1940年，当时方至湖南蓝田侍亲，心头又牵挂远在上海的妻女老小。读书笔记上录《遣闷》（即《遣愁》，《槐聚诗存》定为1940年作）一诗。其中谈到"口不能言"的愁闷情绪，又言喋喋多言的诗歌无法触及真实心境，正是从《楞严经》中所谓"但有言说，都无实义"而感发的。
此外，《中文笔记》第3册抄读的晁迥《法藏碎金录》、惠洪《石门文字禅》，第8册的《牧牛图颂》，第15册的《释氏蒙求》、《华严经疏钞悬谈》（唐释澄观撰）等，也不见于《大正藏》中。其中《石门文字禅》于释家撰述中以文章见长，日后钱锺书对此方面有更高明和更系统的评论。而澄观《悬谈》从实叉难陀《疏钞》化出，将最大部头的《华严经》删繁就简，故能与禅宗相应[18]。当然，在《大正藏》范围之外，所见最被钱锺书重视的佛典是《五灯会元》一书。《中文笔记》第14、15册有合之不足一过的摘录，其中言尚有某册笔记补充，并不见此20册中。
由上可知，钱锺书读大藏经，应该也不止于像潘雨廷所言，只是"读一遍句子"。既不止读过一次，也不止于《大正藏》。1980年代中期，时任中华书局编辑的张世林，曾受钱锺书嘱托，两次登门送新刊《中华大藏经》前10册供阅览："不到两个礼拜，先生又通知我再将六至十册送去一阅。送去后，他指着前五册说，这些我已看完了，你拿回去吧。"并记钱锺书言，说他这是第四遍读佛藏了[19]。
《中文笔记》未涉及《大正藏》55册，"目录部"。《管锥编》论释道安《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》时有一段文字勘校上的见解：
严氏辑自释藏"迹"[20]，凡琮引此《序》中作"胡"字者，都已潜易为"梵"，如"译胡"、"胡言"，今为"译梵"、"梵语"，琮明云："旧唤彼方，总名胡国，安虽远识，未变常语"也。又如"圣必因时，时俗有易"，今为"圣必因时俗有易"，严氏案："此二语有脱字"；盖未参补。至琮引："正当以不關异言，传令知会通耳"，今为："正当以不聞异言"云云，殊失义理。安力非削"胡"适"秦"、饰"文"灭"质"、求"巧"而"失实"；若曰："正因人不通异域之言，当达之使晓会而已"；"關"如"交关"之"關"，"通"也，"传"如"传命"之"传"，达也。[21]
文中"严氏"指严可均，"今为"云云，即《全晋文》所录释藏《出三藏记集》中的该篇；而"琮引"，则是指"《高僧传》二集"彦琮传载《辩正论》所引文字。严可均用《出三藏记集》辑南北朝时期的佛教文章极多，钱锺书的札记和读佛藏的笔记中均只用严氏《全文》，而不提《出三藏记集》一书，但他显然是翻阅过《大正藏》第55册的，《札记》第743则读《全唐文》卷916景净《景教流行中国碑》时曾引过圆照《大唐贞元续开元释教录》[22]。他通常不理会版本校勘之业，此处因道安此文关系重大，必须进行说明，才细加辨证。《管锥编》"《焦氏易林》二"谈及禅宗话头里的"胡言汉语"一词时，指出胡汉的对呼如同今日之言"中外"，再次引述了彦琮《辩正论》关于"胡本杂戎之胤，梵唯真圣之苗"的严格区别。接下来他根据历代正史和辟佛言论中并未遵从彦琮之分辩的情况，推翻了王国维在《西胡考》一文中认为唐人著书皆祖彦琮的观点。这都可以和上面的那段勘校意见相互发明[23]。
前揭黄宝生文中已列举了《管锥编》曾揭示的中国古典小说受佛经影响的例子，包括《大唐西域记》卷7记救命池节，经过《太平广记》几则故事，后启《绿野仙踪》第73回《守仙炉六友烧丹药》[24]；《太平广记》卷445《杨叟》（出《宣室志》），"似本竺法护译《生经》第一○《鳖、猕猴经》而为孙行者比邱国剖心一节所自出"[25]；还有《三宝太监西洋记》"描叙稠叠排比，全似佛经笔法，捣鬼吊诡诸事亦每出彼法经教典籍"[26]。有意思的是，钱锺书读佛典时趣味盎然，思维活跃，时时拈出各种不同性质书籍中的段落来"参话头"。《五灯会元》笔记的批注上多次提及"Catch 22"，指美国小说家约瑟夫·海勒（Joseph Heller）所著小说《第二十二条军规》（1961年），这尚可猜想是"语语打破后壁"的禅宗公案和荒诞派小说家所暴露的日常世界秩序的危机能够互文（美国当代文学本就煞有介事地崇尚禅宗）。有时颇能引譬连类，如《出曜经》述鼠入酥瓶，饱不能出，批注上大下功夫，不仅引述同部典籍里的类似故事，还引了寒山诗"老鼠入饭瓮，虽饱难出头"，接着又是古罗马诗人贺拉斯，又是法国古典主义作家拉封丹的寓言诗，又是文艺复兴时期意大利大诗人阿里奥斯托的讽刺诗，又是格林兄弟的"狼与狐"童话[27]。他读《生经》时想到了意大利文艺复兴时期摹仿薄伽丘《十日谈》非常成功的班戴洛（Matteo Bandello），其篇幅庞大的短篇故事集里有一篇和"舅甥经第十二"所记有很多雷同之处，此后又记起古希腊历史学之父希罗多德笔下还有另外一个版本，将洛布古典丛书本相关章节的英译文抄了几页。这些材料使他后来写成了那篇著名的比较文学论文，《一节历史掌故、一个宗教寓言、一篇小说》[28]。
读书笔记批注中时有活泼的或真实的人生感受。读《观佛三昧海经》时，"自有众生乐视如来"云云，批注居然是"余少时戏画《许眼变化图》略同此意"，指的是钱锺书读书时给同学所作漫画，绘其见心爱女生屡送秋波之状[29]。
而在读《楞严》时，见经文云：
波斯匿王起立白佛……感言此身，死后断灭……我今此身，终从变灭……我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐消殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽……我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年又衰二十；于今六十又过于二；观五十时宛然强壮……其变宁唯一纪二纪，实为年变；岂唯年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁；沈思谛观刹那刹那，念念之间不得停住……
读《楞严经》笔记
批注非常简略："余今年亦62（明港，1972年1月12日）"[30]。然而联系此时境遇，当能体会其中有极深之感慨[31]。
二
《札记》编号至802则，实则存留了792则，多由专门的某部书而展开；另有一些属于杂篇，分成若干互不关联的小节。还有少数几篇以某个话题进行议论，可能是某个文章初步构思的计划。比如第17则，开篇先说：
哲理玄微，说到无言，"如鸟飞虚空，无有足迹"（《大智度论》卷四十四《释句[义]品第十二》），则取譬于近，"如深渊驶水，得船可渡"（卷五十四《释天主品第二十七》）。[32]
就是从佛典里的阐说入手，提出取譬立喻对于哲理玄奥之处进行讨论的意义，下文比较不同文献里对于"立喻之道"的见解。这是一个比较简略的设想，后来《管锥编》言称"穷理析义，须资象喻"时，使用了这则札记的主要思路，材料大加剪裁，扩充论据，使得立论更为周全[33]。
通过《札记》和《管锥编》的对照，也可以看出钱锺书在使用这些佛教文献资料的一个认识过程。依据前引张文江意见，《管锥编》经由《太平广记》、《全上古三代秦汉三国六朝文》二书关，注意到了佛教传入中国后引起思想文化上的种种变化。《太平广记》收的是"小说家言"，《全上古三代秦汉三国六朝文》则多为思想学术文献。卷帙繁多，梳理起来颇为不易。例如，《札记》第335则续读《全三国文》时，75处只评论了康僧会《安般守意经序》的"弹指之间，心九百六十转，一日一夕十三亿意"这句话；而在《管锥编》中，该卷被单独拈出的材料因作者僧俗不同而分为两节：前一节是阙名《曹瞒传》，后一节包括了支谦《法句经序》和康僧会《法镜经序》。《安般守意经序》的引文和相关比较被移到了"《列子张湛注》二"中[34]。钱锺书对《法句经序》可发挥之处产生兴趣[35]，该条目的内容也在《札记》出现过，不过是第417则论《全晋文》卷160僧叡《思益经序》处所附，进入著作中地位得到提升。这个变化涉及对于翻译思想的认识过程，颇为重要，故在此联系相关几处内容略加论述。《管锥编》引《法句经序》的段落是：
仆初嫌其为词不雅。维祇难曰："佛言依其义不用饰，取其法不以严，其传经者，令易晓勿失厥义，是则为善。"座中咸曰：老氏称"美言不信，信言不美"……"今传梵义，实宜径达。"因顺本旨，不加文饰。
随即指出，"严"当训作"庄严"之"严"，与"饰"变文同意。并以严复"信达雅"说与上文进行比较，指出"三字皆已见此"，进一步认为"信"（钱锺书解释为"依义旨以传，而能如风格以出"）本身就包含了"达"和"雅"。大多人都能理解"雅"并不是靠增饰润色来完成的，却未必认识到"信"与"达"的关系。钱锺书心目中的"达而不信"者，类如林译小说；而言"未有不达而能信者"，则矛头指向的是所谓"直译本"（la traduzione letterale），背后则是对鲁迅为代表的翻译思想的否定[36]。钱锺书欣赏翻译中的"化"境，又赞同"十九世纪末德国最大的希腊学家"维拉莫维茨—默伦多夫（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff）的名言"真正的翻译是灵魂转生"[37]，皆可与此互相发明。历来论者涉及钱锺书由佛教文献阐发其翻译观时必引上面这段内容，但钱锺书还有一处更重要的意见，就是在"《全晋文》卷一五八"篇论释道安《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》提出的"五失本"、"三不易"[38]。
维拉莫维茨所言"真正之翻译乃灵魂转世"出处
目前检索《札记》各则，似不见钱锺书对这篇文字的注意。在《管锥编》中，这节讨论竟长达8页篇幅。其中特别强调：
按论"译梵为秦"，有"五失本"、"三不易"，吾国翻译术开宗明义，首推此篇；《全三国文》卷七五支谦《法句经序》仅发头角，《学记》所谓"开而弗达"。《高僧传》二集卷二《彦琮传》载琮"著《辩正论》，以垂翻译之式"，所定"十条"、"八备"，远不如安之扼要中肯也。
可谓是极高的评价。按支谦《法句经序》标示"信言不美，美言不信"的主"信"原则，具有时代意义。因为东汉末年佛教经籍系统入华，存在安世高、支娄迦谶译经的小乘、大乘两系，其中安世高再传而至康僧会，支娄迦谶再传而至支谦。支谦译经，由后世竺法护、鸠摩罗什等重译、补译而影响中国本土佛教流派的形成。康僧会的各篇《序》中则可看出重视大乘的转向。由此足见《管锥编》并论支谦、康僧会的意义[39]。故而《法句经序》虽然是"仅发头角"，却是源头所在。至于彦琮的"十条"、"八备"，在此之前也曾为钱锺书所重视，1965年，他寄赠厦门大学教授郑朝宗的诗中，有"好与严林争出手，十条八备策新功"句，就用此典[40]。
释道安一生重视般若诸经，《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》乃大品《般若》之补译，同样是具有重要意义的[41]。《管锥编》论"五失本"其一，"梵语尽倒，而使似秦"，指的是梵文语序和汉语不同。引道安另外几篇经序，说明"此'本'不失，便不成翻译"，又记《高僧传》二集卷5《玄奘传之馀》所载前代译经起初服从梵文习惯而"倒写本文"、后来不得不"顺向此俗"[42]。"失本"之二："梵经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合"，钱锺书连续引用八九种佛教文献，证明梵经本来也兼有文质，译者将梵文的质加以润色成文，或是将原作的文藻减损当作是质，都算"失本"。其中以鸠摩罗什《为僧叡论西方辞体》的"嚼饭与人"之喻最能道出翻译之难，这段引文也见于《札记》论僧叡《思益经序》处，尚有些重点不明；至《管锥编》则层次分明，且成为后文引用多种西学著作进行发挥的焦点。
而本来被简略处理的"五失本"的后三义，钱锺书认为"皆指译者之削繁删冗，求简明易了"，似并无太多需要表述之处，惟引释道安《比丘大戒序》的"约不烦"一说。但《管锥编》在1980年代的两度增订，这里都增加了不少内容，比较佛经与先秦子书的说理繁简之分别。"约不烦"的尚简原则，让我们联想到钱锺书夫人杨绛后来提出的"点烦"的翻译观，后者虽说是取自《史通》，但与此处也是相通的[43]。
又，《管锥编》论《全晋文》卷164僧肇《答刘遗民》、《般若无知论》等：
吾国释子阐明彼法，义理密察而文词雅驯，当自肇始；慧远《明报应论》（辑入卷一六二）、《鸠摩罗什法师大乘大义》（未收）等尚举止生涩，后来如智顗、宗密，所撰亦未章妥句适。僧号能诗，代不乏人，僧文而工，余仅覩惠洪《石门文字禅》与圆至《牧潜集》；契嵩《镡津集》虽负盛名，殊苦犷率，强与洪、至成三参离耳。然此皆俗间世法文字，非宣析教义之作，《憨山老人梦游集》颇能横说竖说，顾又笔舌伧沓，不足以言文事。清辩滔滔，质文彬彬，远嗣僧肇者，《宗镜录》撰人释延寿其殆庶乎？
强调自僧肇开始，在阐释佛理方面有文学的讲求了，这是从上一代的翻译事业开展出自家论述的新局面。此卷及下卷将《肇论》各篇悉数收入，钱锺书引《太平御览》所收《洛阳伽蓝记》佚文，言僧肇将四论合为一卷，呈慧远阅，"大师叹仰不已"，又呈刘遗民，叹曰"不意方袍，复有叔平"。钱锺书言"叔平"当作"平叔"，是将其比作三国时期谈玄的领袖何晏，足见其文理深湛。"盖结合般若与老庄，亦佛教中国化之始也"，而此后玄学不敌般若之学，渐趋消亡，佛学则进一步发展起来[44]。
钱锺书还以《全隋文》卷6炀帝《与释智顗书》三十五首为例，举出前后卷中炀帝还有致释氏书十九首，传世数量上超过了梁武帝（但后者有"浩汗巨篇"）。智顗即智者大师，是天台宗"五时八教"之判教的创始人，亦可见中国佛教之兴，其中也得益于政治力量上的支持[45]。钱锺书称"佞佛帝王之富文采者，梁武、隋炀、南唐后主鼎足而三，胥亡国之君"，而史家和小说家均未曾以此责炀帝。推究原因，或许正是台宗得隋王室之助而大盛后世所造成的。
此外，《管锥编》于严氏《全文》中对于刘勰《灭惑论》、甄鸾《笑道论》、僧勔《难道论》以及徐陵《天台山馆徐则法师碑》、阙名《中岳嵩阳寺碑》等也均有所留意，注重其中的释、道二教势力消长，与《札记》中存在的对《全唐文》相关内容的评说互相呼应（详见下文）。
《太平广记》自卷87至134为佛教故事，或实或幻，反映了宋初时候释教思想在中国被传播和被认知的整体情况。《管锥编》对这部分内容是从卷88"异僧二"《佛图澄》、卷89"异僧三"《鸠摩罗什》论起的。这两篇都见于《高僧传》，故而在《札记》第724则中只字未提。这里分别拈出，颇有深意。研究者曾谓佛图澄（及弟子道安）、鸠摩罗什（及弟子僧肇）在东晋十六国时期佛教入华过程中作用最大，而前者以神通、后者以传经，确立了后世佛教发展的两个基本途径[46]。因而钱锺书记图澄噀酒成雨的故事，将之与"道家自诩优为"者比较[47]。在《鸠摩罗什》一篇，钱锺书先指出《太平广记》删去《高僧传》所载什来华以前事，补录早年教师盘头达多所言"绩师空织"的譬喻，参照家喻户晓的安徒生童话《皇帝新衣》，谓结尾小儿的一语道破"转笔冷隽，释书所不办也"。按这篇讨论出自《札记》第691则杂篇"读牛津版安徒生童话集"，页边补充了明末陈际泰自称"读西氏记"听来的"遮须国王之织"故事[48]，钱锺书评论说：
所谓"西氏"，当指耶稣教士，惜不得天主教旧译书一检之，此又安徒生所自出耳。
但到《管锥编》里就改口了："'西氏记'疑即指《鸠摩罗什传》，陈氏加以渲染耳。"其下就发了那番"近世学者"时常张冠李戴、混淆"二西"的论说[49]。但安徒生这篇童话的确另有所本，出自西班牙文艺复兴的前驱作家堂胡安·曼努埃尔（Don Juan Manuel，1282—1348）的《卢卡诺伯爵》（El conde Lucanor，1335）第32篇，民国时期即为中国读书界所知[50]。钱锺书的改口有失察之处，但这也未必证明陈际泰所闻见于耶稣会士译书。而《卢卡诺伯爵》本是辑自中古流传于波斯希腊等地的传说故事，因此这与《高僧传》所记罽宾国人所述必然还存在着更为古老的关联。
而被《札记》以专篇进行讨论的佛典，只有《五灯会元》，见于第669、783两则。然而这两则篇幅都较短，实则与杂篇中的单条无异。前一则，仅就卷1"世尊拈花"的出处加以考证，指出西人好用此典而不明所本，进而由眼神手势交流胜过语言之迅速谈到男女相悦无须言说[51]。这番前后两个层次间跳跃式的论调并未进入钱锺书的著作中，前面所云传法不落言荃，义理举世皆知[52]；后面的这种眉语传情的诗句中西文学里的例子不胜枚举，《管锥编》讨论陶潜《闲情赋》"瞬美目以流眄，含言笑而不分"处即已蔚为大观[53]。《札记》第783则，仅论卷20弥光禅师的"只为分明极，翻令所得迟"[54]，赞为"妙于立譬"，并引申至歌德、圣伯夫、斯宾诺莎等人处。《管锥编》中则颠倒主客，从萨缪尔·约翰生博士的"目穷千里而失之眉睫之前"起，经诺瓦利斯再绕到《五灯会元》这一句（同时一并引据同卷开善道谦所云）[55]。深究内学者会提示"此关涉禅家大戒，盖必待自悟而不能说破"[56]，钱锺书则似乎津津乐道于微观与宏观难以兼具的文学描述，举证愈加繁复了。钱锺书的友人苏渊雷后来校点了《五灯会元》一书（1982年），钱锺书在1953年答其诗，开篇就是"只为分明却得迟"，《札记》第401则录此诗，题目中有比后来《槐聚诗存》版多出的内容，谓"渊雷好谈禅，比闻尽弃所学，改名曰翻，以示从前种种之意，故诗语云然"[57]。按，苏曾改名作苏翻。虽然不明其究竟详情，但从此处互相影响以至后来有感应的现象颇令人印象深刻。虽然钱锺书似只重修辞（公案话头），然文字上的感受（成为典故，进入诗作）仍可进一步影响人的精神面貌（察觉"尽弃所学"为非），继而使文本得以改观（校点文献）。
《札记》尚有几处杂篇收入读佛典的专节。第631则，读《百喻经》之十：愚人命木匠造楼语："不用下二重屋，为我造最上者"[58]，参看的是《格列佛游记》中的"飞岛"（Laputa）等等。第725则，读《楞严经》论"指月示人"之喻，发挥平平，查钱著拈此只作寻常语，并不多加阐释[59]。而第750则，读《华严经》卷9"初发心菩萨功德品"中"一切解即是一解，一解即是一切解故"，连篇比类，花样层出不穷。《管锥编》"《左传正义》三"谈到"观辞（text）必究其终始（context）"处采用了此节札记，化繁复为简要，注释里只提到文艺复兴时期意大利哲学家布鲁诺以及17世纪英国哲学家乔治·赫伯特（George Herbert），其他如韦勒克、狄尔泰、克罗齐等人若干文献全部略去[60]。
此外，钱锺书对于世俗作家的诗文涉及释教经籍者也有所评骘。《宋诗选注》就把范成大称为"也许是黄庭坚以后、钱谦益以前用佛典最多、最内行的名诗人"[61]。而《札记》第635则杂篇，就又有一节论范石湖以后诗家用佛典最夥者为钱牧斋[62]。这与《谈艺录》第69、84两篇讨论以诗参禅理、说佛法，与《中国诗与中国画》里总结禅宗"单刀直入"的观念影响中国诗画艺术，均有相关呼应之处。神韵派重视"从简"，要摆脱经籍学问的束缚；而诗文里的用事繁复，则考验的是广泛取材的能力。钱锺书认为耶律楚材"用禅语连篇累牍，然不出公案语录，不似范、钱之博及经论也"，又批评钱曾得到钱谦益极高赞誉的《秋夜宿破山寺绝句》十二首用佛典的方式过于"下劣"，可谓持论甚高。《管锥编》还曾发现王屮《头陀寺碑文》的价值："余所见六朝及初唐人为释氏所撰文字，驱遣佛典禅藻，无如此碑之妥适莹洁者"[63]。
钱锺书曾言欲为《管锥》之续编，已刊之《编》中屡见其"别详"、"别见"、"参观"《全唐文》卷论某篇云云的字样[64]。从《札记》读《全唐文》的条目来看[65]，也有追踪佛教文献的思路。比如第729则涉及到《全唐文》卷260姚崇《谏造寺度僧奏》、《遗令诫子孙文》中的辟佛之语，指出其思想在有唐一代的前后传统。但钱锺书又指出，姚崇虽然力非沙门度人、造寺、写经、铸像等业，但自己也写了一篇《造像记》，"是未能免俗耳"[66]。第743则，读卷917清昼《能秀二祖赞》，指出"二祖契合无间，初不分门立户也"；把卷920宗密《金刚般若经疏论纂要序》中的"牛毛麟角"之喻放在历代佛道典籍和世俗诗文中进行品评；又如读卷922延寿《宗镜录序》，大为称赏，说"可谓滔滔汩汩者矣！释子文气机流畅莫过于此"，由此可见钱锺书对《宗镜录》在文学价值上的高度肯定，与前引所谓"质文彬彬，远嗣僧肇"的赞语相合[67]。
结语
《管锥编》"周易正义"篇论"圣人以神道设教，而天下服矣"，引爱德华·吉本名言："众人（the people）视各教皆真（equally true），哲人（the philosopher）视各教皆妄（equally false），官人（the magistrate）视各教皆有用（equally useful）"[68]。钱锺书自己就是以哲人眼光视宗教的，这自然是冷静清醒之处，尤其是论及"神道设教"背后有秉政者对于民人的利用，其中"损益依傍，约定俗成"，终致迷信僵化，"末派失开宗之本真"。能够察觉民人迷信之"皆真"中果然也有"本真"可存[69]，而非一味斥责其妄，这在论说上是颇为周全的。而若尤其考虑到《管锥编》成书之时代，此番论说也是极有勇气并且切中现实问题的。
不难看出，抛开宗教的因素来说，钱锺书涉猎佛典，最可贵之处在于读书勤奋、持之有恒，因此大多数卷帙庞大、义理纷披、文词深奥的著作，都能为他所通览，都能为他所巧用。在佛藏文献方面，若真如他所说，完完整整读过三四遍以上的话，应该于其中大有收获的。《札记》第727则曾录王世懋《艺圃撷馀》所云："善为故事者，勿为故事所使。如禅家云转法华者，勿为法华转"云云[70]，可移用在此评述钱锺书以佛书论艺文时的境界。《管锥编》从《广记》、《全文》二书着手，于佛教文化入中国过程中涉及信仰、传布和经籍翻译的若干信息颇能识其要旨，再和《容安馆札记》里《全唐文》乃至宋元以后思想学术接通，从大处说都是很有价值的。他心思有时过多在词藻修饰的才能方面下功夫，还是受其文学趣味的左右。从钱锺书读书笔记手稿中的丰富内容看来，他早年所称"颇采'二西'之书"绝非空言。假如可以将更多精力去集中在文字背后的拟象、立意之思维基础以及文化和社会背景上，那么再以佛典与各国诗文小说互证，或与西洋哲学相参，这样的论说也许更有意义。
注释
[①] 钱锺书：《管锥编》一九七二年"序"，北京：三联书店，2007年，第1页。Also cf. Ronald Egan's Introduction to his selected translation,Limited Views, Cambridge: HUP, 1998, pp. 14-16.
[②] 钱锺书：《〈中国文学小史〉序论》，《国风半月刊》1933年第3卷第11期，第9页。
[③] 钱锺书：《作者五人》，《写在人生边上/人生边上的边上/石语》，北京：三联书店，2007年，第228页。
[④] 徐复观：《我的读书生活》，《徐复观文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社，2009年，第234页。
[⑤] 钱锺书：《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第1页；参看《管锥编》，第1054页。
[⑥] 钱锺书：《管锥编》"《太平广记》三八"（第1054页）："近世学者不察，或致张冠李戴；至有读魏源记龚自珍'好西方之书，自谓造微'，乃昌言龚通晓欧西新学"。按，盖指侯外庐《中国思想通史》卷5"中国早期启蒙思想史"一书末章所言。参看刘世南《记默存先生与我的书信交往》（牟晓朋、范旭仑：《记钱锺书先生》，大连：大连出版社，1995年，第27—28页）、《"晚尤好西方之书"》（《中华读书报》2002年3月20日）二文。
[⑦] 张文江：《营造巴比塔的智者：钱锺书传》，上海：复旦大学出版社，2011年，第85—89页
[⑧] 黄宝生：《〈管锥编〉与佛经》，《文学评论》1988年第1期。
[⑨] 张文江：《潘雨廷先生谈话录》，第20页，上海：复旦大学出版社，2012年。参看熊十力语："读佛家书，尤须沉潜往复，从容含玩。否则必难悟入。吾常言学人所以少深造者，即由读书喜为涉猎不务精深之故"，见氏著：《佛家名相通释》，上海：上海书店出版社，2007年，第13页。
[⑩]钱锺书：《管锥编》，第816页。
[11] [日]加地哲定著，刘卫星译：《中国佛教文学》，北京：今日中国出版社，1990年，第22页。
[12] 常任侠：《佛经文学故事选》，上海：上海古籍出版社，1982年；陈允吉：《佛经文学粹编》，上海：上海古籍出版社，1999年。
[13] 杨绛：《〈钱锺书手稿集〉序》（2001年），《杨绛全集》第2卷，北京：人民文学出版社，2014年，第315—318页；张治：《钱锺书手稿中的年代信息》，《上海书评》2012年11月。
[14] 黄宝生曾回忆钱锺书在1976年聊天时多谈佛经，"还能说出一些佛经用词的梵文原词"，其中谈到了《法苑珠林》。见氏撰：《温暖的回忆》，丁伟志：《钱锺书先生百年诞辰纪念文集》，北京：三联书店，2010年，第157页。
[15] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，2011年，第23—24页。
[16] 朱哲编：《巨赞法师文集》，北京：团结出版社，2001年，第1338页及图版171、172。参看高山杉：《〈巨赞法师全集〉新收信札录文订误》，《东方早报·上海书评》2009年10月25日。
[17] 《中文笔记》第5册单读《高僧传》，第12册有读《高僧传二集》、《高僧传四集》的笔记。《札记》和《管锥编》还都多次征引《高僧传三集》。按这几个标题与《大正藏》中称"《续高僧传》"、"《宋高僧传》"和"《大明高僧传》"的方式不同，乃是民国时期支那内学院所刊单行本。
[18] 张文江：《管锥编读解》，上海：上海古籍出版社，2005年，第456页。
[19] 见张世林：《编辑的乐趣》，《光明日报》2015年07月21日。
[20] 原书将"释藏迹"三字置于一书名号内，非是。此系佛藏传统惯用的《千字文》帙号（或函号）。按严氏前后录若干经序，皆此出处，可知系指《出三藏记集》一书。根据蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》（台北：新文丰出版公司，1983年，第246页），《出三藏记集》位置见于"迹"函的只有"永乐南藏"。
[21]钱锺书：《管锥编》，第1982页。
[22]钱锺书：《容安馆札记》，第2091页。
[23]钱锺书：《管锥编》，第823页。
[24] "《太平广记》一〇"，钱锺书：《管锥编》，第1001页。
[25] "《太平广记》七四"，钱锺书：《管锥编》，第1108页。
[26]钱锺书：《管锥编》，第2130—2131页。其中言小说用"普明颂"一事，亦见《中文笔记》，第8册，第156页读《牧牛图颂》眉批。
[27]钱锺书：《中文笔记》第12册，第333页。
[28]钱锺书：《七缀集》，北京：三联书店，2002年，第164—183页。
[29] 杨绛：《记钱锺书与〈围城〉》（1985），《杨绛全集》第2卷，第188页。
[30]钱锺书：《中文笔记》第13册，第402页。
[31] 根据《杨绛全集》第9卷的《杨绛生平与创作大事记》，1971年4月4日，干校迁明港"师部"。1972年，钱瑗与父母在干校同过元旦，1月4日回北京；3月12日，钱杨回北京。
[32]钱锺书：《容安馆札记》，第16页。
[33] "《周易正义》二"，钱锺书：《管锥编》，第21—23页。
[34]钱锺书：《管锥编》，第734页。
[35]钱锺书：《管锥编》，第1748页。
[36] 参看钱锺书：《林纾的翻译》，《七缀集》，第77—80页。《容安馆札记》第84则，录岳珂《桯史》卷12记金熙宗时译者译汉臣视草事，其中将"顾兹寡昧"、"眇予小子"译释作"寡者，孤独无亲；昧者，不晓人事；眇为瞎眼；小子为小孩儿"，又引诰命用"昆命元龟"，译云"明明说向大乌龟"（《癸巳存稿》卷12《诗文用字》条引），钱锺书评价说："按此鲁迅直译之祖也"（第146页）。
[37] 钱锺书：《〈围城〉日译本序》，《写在人生边上/人生边上的边上/石语》，第142页。这句话原出自维拉莫维茨编订欧里庇得斯《希波吕托斯》的初版前言（Euripides Hippolytos, p. 7, Berlin:Weidmannsche Buchhandlung, 1891），副题为"何为翻译？（Was ist Übersetzen?）"。后经修改，以副题为正题，收入1925年刊布的氏著《演说与讲录集》（Reden und Vorträge）第1卷。原文作：Noch schärfer gesprochen, es bleibt die Seele, abersie wechselt den Leib: die wahre Übersetzung ist Metempsychose. "质言之，存其魂灵，而易其肉身：翻译之精义乃灵魂转注"。Metempsychose原是古希腊文中μετεμψύχωσις一词，指灵魂的转移，原与毕达哥拉斯的学说有关；在19世纪后期多用于翻译佛教术语的"灵魂转生"、"灵魂转世"。《管锥编》中曾言"东汉迎佛以前，吾国早信'人灭而为鬼'，却不知'鬼灭而为人'之轮回，基督教不道轮回，而未尝不坚持"灵魂不灭"、有地狱天堂之报。谈者又每葫芦提而欠分雪也"（第2213页），参看第728—730页，其中结尾处对"形体变化（metamorphosis）"与"转世轮回（metempsychosis）"进行辨别。
[38]钱锺书：《管锥编》，第1982—1989页。
[39] 张文江：《管锥编读解》，第404—406页。
[40]钱锺书：《槐聚诗存》，北京：三联书店，2002年，第128页，题"喜得海夫书并言译书事"；参看《札记》第728则。又见郑朝宗：《怀旧》（1986），《海滨感旧集》，厦门：厦门大学出版社，2014年，第97页。
[41] 张文江：《管锥编读解》，第452页。
[42] 参看鲁迅《关于翻译的通信》（1932）："中国的文或话，法子实在太不精密了……我以为只好陆续吃一点苦，装进异样的句法去，古的，外省外府的，外国的，后来便可以据为己有。"《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，2005年，第391页。
[43] 杨绛：《翻译的技巧》（2002），《杨绛全集》第2卷，第284—285页。按杨绛此文显然参考了《管锥编》此处对于佛教译经的讨论，其中还采用了释道安"胡语尽倒"（即"梵语尽倒"的另一版本，详见下文）一语。而"点烦"之说，实也屡见于《管锥编》中。杨绛舍近而求远，不用译经话语里的"约不烦"，改用史家讲求文章做法的"点烦"，可能是故意要掩饰来源。
[44] 张文江：《管锥编读解》，第455页。
[45] 张文江：《管锥编读解》，第510—511页。
[46] 张文江：《管锥编读解》，第269页。
[47]钱锺书：《管锥编》，第1052页。
[48]钱锺书：《容安馆札记》，第1489—1490页。
[49]钱锺书：《管锥编》，第1054页。
[50] 安徒生自述、张友松译：《安徒生童话的来源和系统》，《小说月报》1925年第16卷第9号"安徒生号下"。
[51]钱锺书：《容安馆札记》，第1375—1378页。
[52]钱锺书：《谈艺录》，第233页，"附说十七"。
[53]钱锺书：《管锥编》，第1924-1926页；参看第968—969、1162—1163页。
[54]钱锺书：《容安馆札记》，第2478页。误作大慧禅师语。
[55]钱锺书：《管锥编》，第1447—1448页。
[56] 张文江：《管锥编读解》，第351页。
[57]钱锺书：《容安馆札记》，第949页。
[58]钱锺书：《容安馆札记》，第1207—1208页；原文先后作"我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋"、"我今不用下二重屋，必可为我作最上者"。
[59]钱锺书：《容安馆札记》，第1841页。
[60]钱锺书：《管锥编》，第283页。
[61]钱锺书：《宋诗选注》，北京：人民文学出版社，1963年，第218页。
[62]钱锺书：《容安馆札记》，第1233-1234页。
[63]钱锺书：《管锥编》，第2242页。
[64]钱锺书：《管锥编》，第284、669、1140、1405、1413、1488、1516、1517、1610、1711、2017、2018、2024、2055、2209、2360；一九七八年"序"："初计此辑尚有论《全唐文》等书五种……已写定各卷中偶道及'参观'语，存而未削。"（第1页）
[65] 第729、731、733、735、737、739、741、743则论《全唐文》，第745则论《唐文拾遗》。
[66]钱锺书：《容安馆札记》，第1908页。
[67]钱锺书：《中文笔记》第16册，第34页批注："宋以后推尊此录者，惠洪、冯开之皆是也。"
[68]钱锺书：《管锥编》，第31页。
[69] 参看鲁迅所谓"伪士当去，迷信可存"之说，见《破恶声论》（1908），《鲁迅全集》第8卷，第30页。并见[日]伊藤虎丸著，孙猛译：《早期鲁迅的宗教观——"迷信"与"科学"之关系》，《鲁迅研究月刊》1989 年第11期。
[70]钱锺书：《容安馆札记》，第1864页。《五灯会元》卷2，六祖示洪州法达偈："心迷《法华》转，心悟转《法华》。诵久不明已，与义作仇家。"《管锥编》第927页亦引之。
（作者单位：厦门大学人文学院中文系。原刊《中山大学学报》（社会科学版）2017年第5期。图片为作者提供）
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