趣 味
吉奥乔·阿甘本/文
库珀·弗兰西斯/英译
王立秋/译
[译者按]译自Giogio Agamben, Taste, trans. Cooper Francis, Seagull Book 2017. 时间关系没有查对引文，引文的翻译主要根据本文语境来进行，可能与中译本有出入。本文是阿甘本1979年为意大利的Einaudi百科全书撰写的一个词条，原文可见G. Agamben, Gusto. In: Encyclopedia Einaudi, Bd. 6, Turin 1977, 1019–1038。2015年出了意大利文的单行本，海鸥出版的这个英文版就是从单行本翻译过来的。虽然不是新作，但阿甘本的这篇文章实际上触及了他的整个思想的基础——即一种聚焦于语言核心处的分裂的语言哲学。
一、科学与快乐
与给视听的特权地位相反，西方文化传统把趣味分类为最低端的感官，它的快乐把人和其他动物统一起来，在它给人的印象中，你找不到“任何道德的东西”。[1]甚至在黑格尔的《美学》(1817-29)中，趣味也和两个“理论的”感官，即视、听对立，因为“艺术作品本身不可能被尝味，因为趣味不会让它的对象自由和独立，而是以一种真正实践的方式对待它，分解它和消耗它”。[2]另一方面，在源于它们的希腊语、拉丁语和其他现代语言中，也总有一套在词源和语义上，与指知识的行动的趣味之域关联的词汇：“‘sapiens’[智]这个词源于‘sapor’[味](Sapiens dictus a sapore)因为就像趣味的感官能够觉察不同食物的味道[sapore]一样，人之智也能够觉察对象及其原因，因为他把每一个对象当作独特的来认识，并能够用一种真理的本能来判断它们”，十二世纪的塞维利亚的伊西多尔是这样论述智的词源的。[3]类似地，在1872年关于柏拉图之前的哲学家的课程中，年轻的语文学家尼采是这样论述希腊语的sophos，“圣贤”的：“词源上，它与这个词族相关：sapio，趣味；sapiens，尝味者；saphes，可感知味的。我们在艺术中谈论趣味：对希腊人来说，趣味的意象被大大拓展了。像Sisyphos中强味（主动的）的加倍的形式；甚至sucus也属于这个词族。”[4]
在十七、十八世纪期间，作者们开始区分出一种宣告关于美的判断、和对美的享受的能力，认为趣味具体关注的，就是这个。事实上，在当时多数欧洲语言中，“趣味”一词，为指这种特别的、享受美的对象的知识的形式，和这种特别的、判断美的快乐的形式，而有了一种在隐喻上对立的、额外的意义。在《判断力批判》(1790)的第一页，康德用他一惯的明晰，把趣味之“谜”描述为知识与快乐的交织。在讨论趣味的判断的时候，他写道：
因为尽管[这些判断]没有对关于物的知识做出任何贡献，但它们依然只属于知识的能力，并证明了这种能力与快乐感有一种直接的联系……[这个联系]确切来说正是判断力原则中的“谜”。[5]
因此，从始至终，趣味的难题，一直把自己呈现为“另一种知识”（一种不可能说明自己的判断，而毋宁说是享受这些判断的知识；或者，用孟德斯鸠的话来说，“对我们甚至都不知道的规则的快而优美的应用”[6]）的、和“另一种快乐”（一种认识并判断的快乐，就像隐含在孟德斯鸠的定义“mesure de Plaisir[快乐的尺度，对快乐的衡量]”中的那样）的难题：的确也是快乐的知识的、或知识的快乐的难题。
从亚历山大·戈特利布·鲍姆加滕开始，现代美学已经发展为一种研究这“另一种知识”的特殊性，并确立它与理智的认识一起（与logica一起的cognitio sensitiva，与“概念”一起的“直觉”）的自主性的努力。这样，通过把这个关系表述为同一个认知过程中的两种自主形式之间的关系，美学并没有触动那个基本的难题，而应该得到研究的，恰恰是这个基本的难题：为什么知识会在一开始的时候就是分裂的，为什么它会，同样在一开始的时候，就维持着一种与关于快乐的学说的，也即，与伦理学的联系？这个分裂——即，科学认识真却不享受真，而趣味则在不能解释美的情况下享受美——可能调和吗？那种科学可能是“知识的快乐”吗？知识怎样才能享受（趣味）？考虑到美学在传统的意义上是一个从历史的角度来看封闭的领域，在眼下的研究中我们要反过来提议，给趣味特权的位置，从趣味的角度来解释这些作为西方形而上学的本质特征的分裂：既包括认识的对象向真与美的分化，和人的伦理telos（它在亚里士多德的哲学中，还以未分化的形式，在theoria的概念中出现呢，theoria也即teleia eudaimonia，“完满的幸福”）向知识与快乐的分化。在柏拉图的表述中，这些分裂是如此地原始，以至于你可以说，它们构成了不是作为sophia[智]，而是作为philo-sophia[爱智]的西方思想。只因为真与美在一开始就分裂了，只因为思想不可能完整地占有它真正的对象，思想才变成了爱智——也即，哲学。
二、真与美
在《斐德若篇》中，柏拉图通过断言，智慧没有可感的意象，而美则有更加可见的特权，确立了美的不一样的地位：
美，就像我之前说过的那样，在那些景象中灿烂夺目；因为我们来到了大地，所以我们通过我们最清晰的感官，发现它发出最为清晰的光；因为视觉是最敏锐的物理感官，尽管它看不见智慧(phronesis ouch horatai)。因为智慧会引起可怕的爱，所以，如果智慧可以有像来自视觉一样的清晰意象(eidolon)的话，那么，其他可爱的实在，就都会有这样的意象了；但只有美有这个特权，因此，美是被看的最清楚的(ekphanestaton)，也是最可爱的(erasmiotaton)。[7]
因此，在对智慧来说eidolon的缺失中，和在美的特别的可见性中起作用的，是可见的与不可见的之间的、或者说表象与存在之间的分裂这个原始的形而上学问题。柏拉图对“美”的定义的矛盾之处在于，不可见的东西的可见性，或理念的可感表象。但正是这个矛盾，为柏拉图的爱的理论提供了基础和动力——确切来说，也就是在这个语境中，“美”的难题，在《斐德若篇》得到了发展。
柏拉图
《斐德若篇》
美中理念的可见性，事实上是《斐德若篇》一直从目光的角度来描述的爱欲，和它引出的认识过程（柏拉图在《会饮》中确定了它的行程）的起源。在《会饮》中，柏拉图把爱欲在认识领域中的地位描述为智慧与无知之间的一个媒介，这样，他也就把它比作真的意见，即那种正确地判断和把握真理、却不能证明自己的知识。的确，爱欲的这个媒介特征，是它与哲学的同一化的基础：
你没有看到智慧与无知的中间还有个东西吗？”“那是什么？”“正确的意见(orthe doxa)，如你所知，它不能给出理由(logon dounai)，不是知识——因为知识怎么可能没有理由呢？——但它也不是无知——因为无知也不可能获得真理——显然，它是无知与智慧之间的一个媒介(metaxy phroneseos kai amathias)”。[8]
[* * *]
[爱]是无知与智慧之间的媒介。事情的真相在于此：神都不是哲学家或追求智慧的人，因为他已经有智慧了；有智慧的人也不会追求智慧。而无知的邪恶就在于此，既不好也没有智慧的人反而会自满：他没有对他觉得不想要的东西的欲望。”“可狄奥提玛啊，要是爱智者既不是智者，也不是傻子的话，那他们是谁呢？”“一个孩子也可以回答这个问题”，她回答说，“他们是在二者中间的人；爱就是其中之一。因为智慧是最美的东西而爱是对美的爱；所以，爱也是哲学家或爱智者，而身为爱智者就是在智者与无知者的中间。”[9]
每次在《会饮》中出现，爱的轨迹都被描述成这样一个从美丽的身体的景象到美的科学(ton kalou methema)最后到美本身的过程，而最后的美，既不是身体，也不是科学：
我们的新人不会再发现，美在脸或手或身体的其他任何一个部位的伪装下，或作为一种描述或知识，对他呈现；美也不再存在于另一个实体比如说动物或大地或天空或其他任何一个物中的某个地方；它只存在于它自己的独立的形式的单个性中。[10]
因此，柏拉图给爱的理论指定的矛盾任务，就是保障美与真之间、或最可见的东西与理念的不可见的证据之间的关系（它们的统一和差异）。事实上，那个把可见的东西（因此也就是作为“最显见的东西”的“美”）排除到科学的领域之外的原则，是柏拉图思想最深刻的意图之一。在《理想国》的第七卷中，柏拉图明确肯定，从表象和可见的美的立足点出发把握天文学的真理是不可能的。天体星座的魅力的多样性本身不可能是科学的对象：
这些涂绘天空的火花（天体），因为是一个可见的表面上的装饰，所以，虽然我们当然必须把它们视为物质之物中最漂亮、最准确的，但我们也必须承认，它们缺乏真，也即，缺乏运动，缺乏有真实的快和真实的慢的，在真的数和真的形象中的彼此相关的运动……因此，我要说，我们必须把诸天的装饰，当作帮助研究那些实在的模式来使用，就像偶然见到代达罗斯或其他工匠或画家精心绘制的图示的人做的那样。因为任何看到这样的图示的，熟悉几何学的人都会承认，工艺是美的，但他们也会认为，怀着在这些图示中找到关于等大、或两倍大、或其他任何比例的实物的绝对真理的希望，严肃地检视这些图示，是荒谬的。[11]
在以一种特定的方式来表述精确科学的计划的时候，辛普利在他对亚里士多德的《论天》的评注中正确地指出，柏拉图的episteme的最重要的意图，是ta phainomena sozei，“拯救现象”：“柏拉图对这个领域（天文学）的研究者提出的问题就在于此：为了找到那些循环的、和完美的规律的运动，为拯救迷途的星体呈现出来的表象而进行假设，是必要的。”[12]然而，只有在你能够找到关于表象本身的知识（也就是说，关于可见之美的科学）的时候，你才可能真正地“拯救现象”。episteme本身，不可能在不预设穷尽了美丽的可见现象的情况下，在数学关系中“拯救现象”。
出于这个原因，真与美之间的关系，是柏拉图的理念理论的核心。美不可能被认识，而真理则不可能被看见——但正是这个双重的不可能性的交织，定义了理念、和在爱欲的“另一种知识”中对表象的真正的拯救。事实上，“理念”（它在词源上与证据e-vidence，与idein有隐含的联系）这个术语的意义，完全在于真与美之间的（在统一-差异中的）游戏。因此，在关于爱的对话中，每一次，在你看起来能够把握美的时候，你都会回到不可见的东西；每一次，在你看起来能够通过episteme接近真理的一致性的时候，你总会回到视像、看见和显现的词汇。只是因为知识的行动以这样的方式分裂为真与美（“智慧是关于最美丽的东西的知识”，而美是“最明显的东西”，但科学却是“关于不可见的东西的科学”），智慧才必然被构造为“对知识的爱”或“关于爱的知识”，才必然超越一切可感的知识并在同样的程度上超越知识，把自己呈现为哲学。也就是说，作为科学与无知之间——有与非-有之间的媒介。
从这个角度来看，《会饮》把神谕的领域归给爱欲，是重要的。这是因为，神谕确切来说就是一种形式的mania(“迷狂”)；它不可能像episteme那样解释自己或现象，而相反，它关心的是它们中的纯粹的符号和表象的知识。爱的知识的orthe mania与epistem之间的对不止一次引出了柏拉图在证据（真）的可见性和不可见的东西（美）的证据之间建立“另一种知识”和拯救现象的尝试。
《会饮篇》
《斐利布篇》
然而，柏拉图关于爱的理论不仅是关于另一种知识的理论，也是关于“另一种快乐”的理论。如果爱事实上是占有美的欲望[13]，如果占有美是幸福的(eudaimon estai)，如果爱，就像我们已经看到的那样，是对知识的爱的话，那么，快乐的问题和知识的问题就紧密关联在一起了。出于这个原因，在《斐利布篇》中，柏拉图从科学的角度来分析快乐，并把至高的“好”识别为科学与快乐、真与美的混合(synkrasis)也就肯定不是偶然了。在这里，柏拉图区分了可能与科学交织在一起的纯粹的快乐(hedonai katharai)——那些有美丽的颜色，有形象，有特定的气味和声音的东西——和不能容忍任何与知识的联系的不纯粹的快乐。不过，纯粹的快乐和纯粹的科学之间的混合，被明确地总结为美的作品，这样，快乐的至高对象，和科学的至高对象一样，再次到“美”中寻求庇护（“因此‘好’的力量……在‘好’的性质中寻求庇护”[14]）。因此，柏拉图作为遗产留给西方文化的知识的断裂，也是快乐中的断裂。然而，这两个在一开始的时候就是西方形而上学的特征的断裂，又像一个中介的维度发出信号，在这个维度中，我们发现了爱欲的有魔力的形象，它看起来是唯一能够有效地调和二者，同时又不会因此而废除差异的东西。
只有通过把自己放在这样一个基础之上——也就是说，只有在你能够说明这个孕育了那门从十八世纪末开始，就一直天才地把自己同时呈现为“关于美的科学”和“关于趣味的学说”的科学的复杂的形而上学遗产的情况下——对趣味这个美学问题进行适当的表述，才是可能的。也就是说，只有在这个基础上，我们才能把握到这点，即，趣味同时是一个关于知识的和关于快乐的问题，或者，更确切地，用康德的话来说，趣味是关于知识与快乐之间的“谜一般的”联系的问题。
三、享受的知识，和认识的快乐
从十六世纪初一直到十八世纪许多关于趣味和美的专论对这个概念的阐述中，趣味概念的构造，通过它在科学与快乐之间预设的团结，透露出它的形而上学起源。从一开始，趣味就是作为一种“不认识，但享受的知识”和一种“认识的快乐”而出现的。因此，如果说，就像罗伯特·克莱恩展示的那样，严格来说，这个概念一开始更多地出现在关于爱的专论和魔法-解经文献中，而不是艺术文献中的话，那也并非偶然。[15]被用来意指一种特殊形式的直接认知的味觉隐喻出现得最不合时宜的一个地方，是在康帕内拉的《神学》(1613-24)的第十六卷的一个段落中，在那里，作者讨论了天使和恶魔对人的影响：
人判断一个灵是恶魔还是天使并非出于深思熟虑……相反，说服他的是感受，和一种直觉的理解……就像我们用舌头直接认出面包和酒的味道那样。[16]
托马斯·康帕内拉
（Tommas Campanella）
也是康帕内拉，在《形而上学》(1638)的前言中，把一种通过tactum intrinsecum in magna suavitate[向内触碰伟大的甜蜜]的知识，和理性对立起来，那种知识“差不多是一根箭，通过它我们在不尝[absquegusto]它的情况下触及一个遥远的目标”。另一种形式的认知——它有别于作为科学的感官，位于快乐与知识之间——的观念，是趣味的最早的定义的特征，这时，趣味被定义为一种关于美的判断。卢德维科·祖科洛(Ludovico Zuccolo)的《论意大利诗的诗句数目的理由》(Discorso delle ragioni del numero del verso italiano, 1623)涵盖了这个问题的方方面面，其中，在写到诗之美的时候，他说：
出于种种人的心智不能解释的理由，这个因是好的，因为它合乎比例或是和谐的，而另一个因则是坏的。在试图把这个判断归结为我们可以用其他感官来一起认识的那部分理智的时候，我们只能抓住一种感官的名字。因此，我们习惯于说，眼睛觉察了绘画之美，耳朵领会了音乐的和谐。尽管实际上，眼睛和耳朵本身都不是判断，因为，这样一来，甚至马和狗也会拥有我们享有的，欣赏绘画和音乐的趣味了。不过，如果，的确，某种更高的力量和眼睛与耳朵一起形成了这样的判断的话，那么，我们也只能根据我们天生的敏锐或艺术的专业技能——而不能用话语——来认识这个力量。人的心智清楚地知道这点，即，一个身体，为了变得美丽，必须比另一个身体更合乎比例。不过，这是好是坏，依然完全是这个力量与感官一起形成的判断，我们依然不能用话语来认识它。因此，我们说，比如说，嘴巴应该有与鼻子、脸、眼睛、额头的尺度和比例对应的足够的轮廓、角度、开合、唇的厚度，和微妙的外露，是正确的。出于这个原因，卢克莱修的嘴巴才是美的，卡米拉的嘴巴才是丑的；但是因为它可以以这样或那样的方式合乎比例，所以，事关趣味，感受依然是判断的依据——从上面的方式来理解。为美寻找其他的理由，是愚蠢的。[17]
这个对趣味的否定的界定，即，把它界定为“不被认识的知识”，在G.W.莱布尼茨那里也很明显。想想他对趣味的定义（“趣味有别于理智，它是混乱的知觉，我们不可能充分地澄清它。它是某种近乎于本能的东西。”[18]），和他关于画家和其他艺术家可以对艺术作品做出很好的判断，却不能在不诉诸一个“我不知道是什么”的东西的情况下，说明他们的判断（他在《论认识、真理与理念》[1684]中写道：“我们有时会看到，画家和其他艺术家正确地判断出做得好的或做得差的东西；但他们往往不能为他们的判断给出理由，而只会告诉问他的人，让他们感觉不好的作品缺乏‘某种东西，但我不知道那是什么’”[19]）的评论。
戈特弗里德·威廉·莱布尼茨
(Gottfried Wilhelm Leibniz)
孟德斯鸠男爵
（Baron de Montesquieu)
但是，恰恰是这个空的感官，在十八世纪，在智识的辩论中获得了一个更加至关重要的地位。如果你把孟德斯鸠为《百科全书》写的那篇未完成的文章当作十六世纪诸多关于趣味的专论的范例来看的话，你就会发现，孟德斯鸠以他一贯的敏锐，收集了这另一种知识的两大核心特征：“自然的趣味不是一门理论科学；它是对人不曾知晓的规则的快而精巧的应用。”[20]在其他地方，他肯定说，“趣味不过就是快而准地发现一切事物应该给予人的快乐的大小的特权而已。”[21]他多次重申这些使趣味成为某种类似于快乐的知识和知识的快乐的东西的特征。在一段重要的，提到人的构成的任意性的话（“我们的存在方式完全是任意的；我们可以被塑造为我们这个样子，或别的样子。但如果我们被塑造为别的样子的话，我们的感官就不一样了”[22]）中，他指出，如果灵魂不与身体统一的话，那么，知识和快乐就会分开：“如果我们的灵魂不与身体统一，那么，它看起来就会爱它知道的那个东西；而在我们当下的状态中，我们却几乎只爱我们不知道的东西。”[23]
从这个角度来看，趣味看起来是一种过度的感官，它在可感的东西与可理解的东西之间的形而上学之分中找不到自己的位置，但它的过度，又定义了人的知识的特殊地位。出于这个原因，试图描述趣味的哲学家发现自己陷入了西拉诺·德·贝尔热拉克的《月球之旅》(1649)中那个想象的旅行家的处境：在那里，一个月球居民试图解释他通过他的感官知觉到的东西：
宇宙中有，也许，一百万种东西，这句就要求你有一百万种不同的器官来理解它们……要是我如你所愿，给你解释我通过感官知觉到的东西，那么，你也会把它当作某种可以被听到、看到、感觉到、闻到或尝到的东西再现给自己，可它并不是那样的东西。[24]
趣味确切来说就是这样一种缺失的（或过度的）感官，你只能通过比喻来描述它。使这样一个在定义上不可能的东西成为可能的，是一种反形而上学的感官：关于真的可感表象的（关于作为‘最明显的东西’的美的）知识，和对作为表象与快乐的真的知觉。
现在，让我们来考察这个过度的感官的另一面：构成它的对象的“美”。在十七十八世纪的专论中，我们发现，后者以一种与趣味的概念完美对称的方式，构成了一个过度的能指：任何感官都不能充分地知觉它，它也并不能生产出任何知识。从十七世纪下半叶开始就一直主导着关于美的讨论的，关于那个“我不知道是什么的东西”的理论，构成了关于“好”的理论，和关于趣味的理论之间的交汇点。费裘神父(Father Feijoo)在《我不知道是什么》(El no se que, 1733)中写道：
在许多自然的产物，和艺术的产物（也许，与自然相比更多是艺术的产物）中，与那些作为人的理智理解的对象的完美相反，人们发现了另一类神秘的卓越，这类卓越，在使他们的趣味舒适的同时，却使他们的理智痛苦。他们的感官感觉到它，但理性却不能赶走它。在努力解释现象的时候，人们找不到与他们的印象对应的词或概念，于是，为了消除这个困难，人们只是说，有某种“我不知道是什么”的东西让人快乐、使人迷恋、令人着迷，因为对这种自然的神秘来说，你找不到一个更清楚的解释了。[25]
我们也发现，孟德斯鸠，在把作为不可见的魅力的“我不知道是什么”和惊奇（“有时在一个人或在一个物那里会有一张不可见的吸引力，一种自然的优美，任何人都没有定义这种优美的知识，它因此而被称为‘我不知道是什么’。在我看来，这个效果主要见于惊奇。”[26]）关联的时候，含蓄地把美和快乐等同了，这个关系，是他从对知识及其对象之间的不协调的简单知觉中导出的。根据笛卡尔的《论灵魂的激情》(1649)，被定义为激情中的第一种的惊奇，比不过就是一种除对对象与我们的知识之间的分裂或差异的知觉外别无其他内容的，开放的激情而已：
在我们与某个对象的第一次遭遇使我们惊奇的时候，我们发现它是新奇的，或者，我们发现它就截然不同于我们之前知道的东西或我们认为它应该是的东西，这使我们惊奇，并为之而感到惊讶。因为所有这一切可能发生在我们认识这个对象对我们来说是不是好的之前，所以，我认为惊奇是所有激情中的第一种。它没有对立面，因为，如果我们面前的对象没有让我们惊奇的特征的话，那么，我们就会全然不为之所动，并在无激情的情况下思虑它了。[27]
这样，“美”，作为趣味的对象。甚至更像笛卡尔在这样一个重要的表达中定义的惊奇的对象：它是一个自由因(a free cause)，一个敞开的对象，或一个还没有任何所指去填充的，纯粹的能指。
↑ 狄德罗
(Denis Diderot）
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在狄德罗为《百科全书》写的一篇关于“美”的文章中，美的理念的纯粹化、和去除美的理念可能包含的一切内容的，美的理念空无化被推到了极限。在这里，狄德罗把“美”定义为“在我心智中激发联系的理念的一切”。[28]但这个关系的理念指的不是任何内容或任何确切的所指（“当我说在我们心中唤起关系的理念的一切的时候，我说的不是，为把一个存在称为美的，我们必须理解它内部存在的，是何种关系”[29]），它也不会在任何意义上让人想起来自古典美学的比例的理念：它不过就是自在的和自为的关系的纯粹理念，一物对另一物的纯粹指涉。换言之，关系把一个物的特征设定为独立为具体的所指（无论它是什么）的能指，狄德罗能拿亲子关系来给它打比方——也就是说，拿一个给个体引入一系列纯粹形式的意指关系的东西来打比方——也并非偶然：
普遍而言的关系，是一种理解的操作，它既不思考一个存在，也不思考一种品质，因为这个存在或品质预设了另一个存在或另一种品质的存在。比如说，在我说佩特是个好父亲的时候，我认为在他身上有一种预设了另一种品质，即儿子的品质的品质；对其他关系来说也如此，无论它们可能是什么。[30]
通过一个大胆的人类学附注，狄德罗把关系的理念的起源（以及，因此也把“美”的理念的起源）拉回到人的知识（作为知觉意指的能力）的起源和发展问题上：
但我们的理智能力的行使，和用发明、机器等来满足我们的需要的必要性，几乎没有时间来概述秩序、关系、比例、安排和对称的概念，于是，我们发现自己置身于各种存在中，在这里，同样的概念，可以说，被无限地重复使用；我们不能在不唤醒这些概念的情况下，在宇宙中往前迈进一步；它们可能从任何地方，在任何时间进入我们的灵魂。[31]
与狄德罗把“美”定义为一个过度的能指（并含蓄地，把趣味定义为知觉能指的感官）的方式类似，卢梭在《论语言的起源》(1781)中，把我们的感官和知觉中，语言对应对象对我们的感官的物理行动的方式，和语言作为符号的力量分开了。他也把由“美”引起的快乐，完全归为后者：
人受他的感官的调整，没人会怀疑这点；但因为我们未能区分它们的调节（作用），所以，我们混淆了它们的原因；我们把太多和太少的支配权给了感官；我们没有看到，经常，它们不只作为感官，也作为符号或意象，影响我们。[32]
[……]
只要你想只从它们在我们的神经中激发的骚动的角度来考虑声音，你就不会认识到音乐及其影响人心的力量的原则。一个旋律的声音，不只作为声音，也作为符号，作用于我们……因此，任何希望对感官的力量进行哲学思考的人，无论是谁，都应该从把纯粹的感官印象，和我们通过感官的途径接受的理智的和道德的印象分开，对于后者来说，感官只是偶然的原因……颜色和声音作为再现或符号能够意谓的东西很多，作为单纯的感官对象能够意谓的东西则很少。[33]
在最激进的表述中，十八世纪关于“美”和趣味的反思，在向知识的回归——你没法解释这种知识，因为它基于一个纯粹的能指(Unbezeichnung，“所指的缺席”，就像约翰·约阿希姆·温克尔曼[1717-68]后来定义美时说的那样)；和向一种快乐的回归——这种快乐允许你判断，因为它不持存于一个实质性的实在之上而毋宁说是持存于对象中的纯粹能指之上——中达到了顶点。
让-雅克·卢梭
（Jean-Jacques Rousseau）
四、过度的知识
在康德的《判断力批判》(1790)中，作为过度的能指的“美”的概念、和作为关于这个能指的知识和对这个能指的享受的趣味概念得到了它们最严格的表达。从第一页开始，康德事实上就已经把美学的快乐定义为一种再现之于知识的过度了：
不过，在再现中，根本不可能成为知识的，主观的一面，是与之关联的快乐或不快；因为通过这个，我没有认识到任何再现的对象中的东西……如果快乐与对直觉的对象的形式的纯粹的欣赏(apprehensio)有关，而没有这一层与确定的认识概念的关系的话，那么，它就因此而与对象无关，而只与主题有关了，而快乐能表达的，只是它与在反映判断力上起作用的认识能力（就它们起作用而言）的相宜的话，那么，它因此就只是对象的一个主观的形式的目的性了……那个对象——它的形式（不是它的再现的物质的，作为感官的一面），就仅仅反映它（而没有任何从它那里获取概念的意图）而言被判断为对这个对象的再现中的快乐的基础——结果，这个快乐也被判断为必然是与它的再现结合在一起的，不仅对理解这个形式的主体来说如此，对一切判断的人来说也如此。对象因此也被称为美丽的；而通过这个快乐来判断（结果这个判断也有了普世的有效性）的能力，则被称为趣味。[34]
读者经常被传统美学的视角（这种视角认为趣味是知识的一种形式，接近于逻辑）阻碍，以至于看不到康德在这里以绝对的明晰性来肯定的东西：“美”是一种再现之于知识的过度，并且，这种过度自我呈现为快乐。出于这个原因，康德看起来并没有在灵魂能力的三分中，给趣味一个确切的位置（“我们无一例外地，把人的心智能力回溯到这三种：认知的能力，对快乐和不快的感觉，和欲望的能力”[35]），而是相反，肯定了它“揭示了认知能力与对快乐或不快的感觉之间的一种直接的联系”，这个联系，“确切来说正是判断力的原则中的令人困惑之处”。[36]也就是说，一方面，趣味的判断，是一种知识的过度，这个过度的知识不被认识（一种“人一无所知的判断”），而自我呈现为快乐。另一方面，它又是一种快乐的过度，这个过度的快乐不被享受（康德写道，“一种快乐的普世的可传达性已经在概念中包含了那种本身不被享受的快乐”[37]），而自我呈现为知识。然而，因为这个基本的混杂情景，趣味才是一个“影响从知识的纯粹能力，也即，从自然的概念的领域，像自由的概念的领域的过渡”的术语，“就像在逻辑的用法中，它使从理解向理性的过渡成为可能那样”。[38]对康德来说，趣味的这个混杂状态，同样与这个事实相应，即，“美”只能通过一系列纯粹否定的决定因素（无利益的快乐；无概念的普世性；无目的的终极性）来定义，就像你不能用令人信服的方式来解决趣味的二律背反一样。在《判断力批判》的第二部分中，康德以以下方式表述了这个二律背反：
命题：趣味判断不基于概念，因为要不然，就判断进行争议（即，通过证据的方式来决定这个判断）就是可能的了。
反题：趣味判断基于概念，因为要不然，甚至对判断（即便它是多样的）展开论证（即，声称其他人都必然同意这个判断）都不可能了。[39]
然而，通过在美学判断的基础上设定一个“我们一无所知的概念”来解决这个二律背反的尝试，并不能令人满意，就像这个事实证明的那样：康德被迫回到“超感官的”基础，并最终承认，趣味判断的来源依然是未知的：
现在，如果我说，趣味判断基于一个概念（判断力的性质的主观目的性的一般基础的概念），那么，所有矛盾就都消失了，但从这个概念，我们不能认识和证明任何关于对象的东西，因为它本身是不定的、不适合知识的；但同时，借助这个概念，趣味判断获得了对每个人来说的有效性（当然在每个人那里，都是作为一种直接伴随直觉而来的，独特的判断），因为它的决定根据在于那个被认为是人的超感官的基底的东西的概念……我们只能说，主观的原则，也即，我们身上的超感官的东西这个不定的理念，是揭开这个能力的秘密的唯一钥匙，这个能力甚至连来源也隐藏在我们身上，但就理解它而言，我们没有任何可借助的东西。[40]
康德澄清了这个美学理念的特征，再次把它定义为一个过度的意象——也就是说，一个再现——你不可能把它从概念中拯救出来，就像在柏拉图的episteme中，你不可能拯救那些装饰天空的星座一样：
就像在理性的理念中，想象及其直觉，永远不可能得到既定的概念那样，在美学的理念中，理解，借助它的概念，也永远没法获得想象的完整的内在直觉（理解总是把它和某个既定的再现结合在一起）。这样，因为把想象的再现变成概念就是说明它，所以，我们可以把美学的理念称作想象（在它的自由游戏中）的不可说明的再现。[41]
在康德的这段话中，我们再次发现了一开始柏拉图的理念的基础（通过美与真的差异-统一）的全部神秘。就像在柏拉图的理念那里那样，康德的美学理念，也完全被包含在（想象的）显像的可能性与不可能性之间、知识的可能性与不可能性之间的游戏之中。理念是一个不可能被再现的概念，或一个不可能被说明的意象。想象之于理解的过度，是美（美学的理念）的基础；正如概念之于意象的过度，是超感官的东西的领域（理性的理念）的基础那样。
伊曼努尔·康德
（Immanuel Kant）
《判断力批判》
出于这个原因，在《判断力批判》第一页的第二部分的末尾，“美”被呈现为“道德的象征”而趣味判断则指“某种在主体自身之中同时又外在于它的，既不是自然也不是自由，而是与后者即超感官的东西的基础相关的东西，在趣味判断中，理论的能力以一种相互的、未知的方式与实践的能力结合，形成一个整体”[42]。在趣味与超感官的东西之间建立这样一种关系的时候，康德再次贯彻了柏拉图的“拯救现象”的计划。
但是，与美学这门学科（我们发现，在那时，美学被定义为一门scientia cognitionis sensitivae[感官的认识的科学]）相反，康德的理念的高度，就像在柏拉图那里那样，排除了一门“美”的科学的一切可能性：
没有“美”的科学，只有批判，没有美的科学，只有美的艺术。因为一旦前者存在，那么，在那样的科学中，某物应不应该被认为美或不美，就会被科学地，也即，通过证据决定下来了；这样一来，关于美的判断——如果它属于一门科学的话——就不会是趣味判断了。至于后者，一门本身被认为是美的科学，是荒谬的。因为如果要在作为一门科学的它里面寻找基础和证据的话，那么，你就不得不去打包ibons mols（这里原文可能有误）的趣味的表达了。[43]
五、超越知识的主体
在上文中，我们研究了作为形象的趣味概念，通过这个形象，西方文化建立了一个知识的理想：它在把这个知识呈现为最圆满的知识的同时，又因此而强调了它的不可能性。事实上，主体是不知道这种可以缝合可感的与可理解的之间的形而上学分裂的知识的，因为他不能解释它。趣味是一个处在知识与快乐的界线上（它作为最隐晦的感官的比喻也就源于此）的空的或者说过度的感官，它的缺失或者说过度在本质上定义了科学（被理解为被认识的、可被解释的、因此也是可学习和传递的知识）和快乐（被理解为一种占有，在此之上你找不到任何知识）的地位。
这个主体不知道的知识的目标和基础，被设定为美：某种根据柏拉图的构想，是被给予视觉（to hallos, “美”，是最明显的东西，ekphanestatori）的东西，但对于美，不可能有任何科学，而只可能有爱。的确，正是这种对如实地把握视觉对象（“拯救现象”）的不可能性，使柏拉图把知识的理想解释为对智慧的欲望(philo-sphia)，而不是词源(sophia)意义上的“智慧”[sapere]。说存在美，说现象超过了科学，就是说：存在主体不知道、而只能欲望的知识，或者，更确切地说，存在一个欲望的主体(a philosophos)而不是一个智慧的主体(a sophos)。柏拉图的整个爱欲理论，确切来说，正是以桥接这两个分裂的主体为目标的。
正是出于这个原因，柏拉图才能把爱的知识(sapere d’amore)和神化关联。后者预设了一种隐藏在符号中的知识，这种知识不能被认识，而只能被辨认：“这意指……”（最古老的神谕文本把它解释为一个前提和一个结论之间的纯粹的语法关系：“如果……那么……”），这种知识既没有主体，也没有任何除承认“有能指”甚或是“有意指”外的意义。的确，领受神谕者知道的只是，有他不知道的知识——神谕与mania和占有的关联也就源于此。这种知识，就是苏格拉底通过在真正的知识的“非-知识”的内容中定位他信奉的知识的主体，并把这个主体放到代蒙（daimon，也即，典型的“他者”，在《克拉鲁底篇》中，柏拉图把daimon这个词与daemon，“知道的人”关联到了一起）身上，来适应的那种知识。因此，“美”（和作为“关于‘美’的知识”的趣味）提出的终极问题是一个关于知识的主体的问题：谁是知识的主体？谁知道？
在这个研究的过程中，在解释十七、十八世纪“美”和趣味的理论家（特别是狄德罗）表述的观念的同时，我们也经常用到“过度的能指”这个表达。这个表达源于一种最先在人类学领域得到表达的认识论理论，但这个理论对反思美学来说的意义，离不开它的作者：这里我说的是列维·施特劳斯在《马塞尔·莫斯作品导论》(1950)中通过mana概念阐发的意指理论。
克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）
众所周知，列维-施特劳斯设想了能指和知识之间的基本的不协调关系，这个不协调，可翻译为一种能指之于所指的过度，其原因，就写在作为Homo sapiens的人的起源处：
事物不可能逐渐开始意指。在一次对社会科学来说不是研究主题，但对生物学和心理学来说是的转变之后，一个从一个什么都没有意义的阶段，向另一个一切都有了意义的阶段的变动发生了。实际上，那个看起来陈腐的评论是重要的，因为那个剧变，在知识的领域中并无对应，后者是缓慢、渐进地发展的。换言之，在整个宇宙都突然变得有意义的那个时刻，它并没有得到相应的认识，哪怕的确，语言的出现，肯定加快了知识发展的节奏。所以，在人的心智的历史上，有一个基本的对立，即，以不连续为特征的象征，和以连续为特征的知识之间的对立。让我们来思考随后发生了什么。随后，能指和所指这两个范畴被同时、相互依赖地构造为互补的单位；尽管知识，也即，使我们能够识别能指的特定方面和所指的特定方面，一个对另一个的指涉的智识过程——我们甚至可以说，即，使我们能够从全部的能指和全部的所指中选择那些呈现最令人满意的相互一致关系的部分的过程——才刚刚开始缓慢的发展。但这情况就好像是，人类突然获得了一个无限的领域，和关于那个领域的详细的计划，以及一个关于领域与计划之间的相互关系的概念；却花了上千年的时间来学习那个计划中的哪些具体的象征，在再现了那个领域的不同的方面。在人开始认识到所指的是什么之前，宇宙早就在意指了；这是毫无疑问，不用说的。但是，从上面的分析我们可以看出，从一开始，宇宙就意指了人类可以预期认识的东西的整体。人们所谓的人的心智的进步，以及，不管怎么说，科学知识的进步，只是也只可能是从在一个封闭的、自我补充的总体中更正和重新裁剪模型、重新分组、定义归属关系和发现新的资源的过程中构造出来的。[……]
因此，我们可以预期，象征与知识之间的关系，在非工业社会和我们的社会中都保持着共同的特征，尽管那些特征在这两类社会中不会得到同样的宣称。不是说，我们正在它们之间创造一个隔阂，如果我们承认，人们从现代科学诞生的那一刻起，就在科学传播的边界内，有条理地、严格地追求使能指均等以符合所指的工作的话。但在其他所有地方（在我们自己的社会中也常常如此，无疑，在未来很长一段时间里也会这样），一个出自于人类境况的基本的情景一直在持续：那就是，人从一开始就有一整套能指可用，但他却不知道怎样把这些能指分配给被如是地给定，但同样是未知的所指。二者之间永远存在一种非-均衡或“不协调”，一种非-符合和溢出，只有神的理解能吸收这个过度；这就生成了一种能指相对于它能容纳的所指的过量。所以，在人理解世界的努力中，他永远得处理一个意指的剩余（他根据象征思考的法则把这些意指分配给物，而这个象征思考的法则就是民族志学者和语言学家的研究任务）。为确保在总体上，可用的能指和被标绘出来的所指可以保持互补的关系——这也正是象征思考运作的条件——合理的补充量的分配（如果我可以这么说的话）是绝对必要的。
我相信，mana型概念，无论多么多样，从他们最一般的功能（正如我们已经看到的那样，这个功能在我们的心态、和我们的社会形式中也并没有消失）来看，它们再现的，或多或少都是那个流动的能指，这个流动的能指，是所有有限的思想（但当然了，所有的艺术、所有的诗、一切神话的和美学的发明也一样）都不能把握的，尽管科学的知识至少能够部分地控制它（如果不是制止它的话）。[44]
在这点上，我们可以把列维-施特劳斯的思考拓展到从古代世界到今天，所有西方文化的认识论规定上。让我们从这个角度来考虑柏拉图在《理想国》第七卷末尾肯定的东西吧：作为episteme的天文学，就像我们已经看到的那样，不能通过它的解释穷尽可见的现象本身——即那些装饰天空的美丽的星座——而必须相反，寻找前者预设的不可见的、数字的关系。我们可以得出结论：古代科学把现象中的纯粹的表象（也即，纯粹的能指）自由地留在现象中，在现象自身旁边开启了一个神谕的科学可以占据而又不会引起矛盾的空间。
天文学和占星学（二者在古代和平共存）的例子是很清楚的：前者限于说明星星的运动及其相互的位置，是一种“拯救现象”（在辛普利给这个表达的意义上说）的方式，但它却不提供任何关于星星在天空中的画出的那些美丽形象的解释。因此，被科学“拯救了的”现象不可避免地留下了一个自由的剩余，一个纯粹的能指，而占星学则可以用这个剩余来支撑自己，把它当作它可以随意分配的意指的补充物。
因此，在古代世界中，有两种知识：被认识的知识，也就是说，现代意义上的，基于能指与所指的协调的科学；和不被认识的知识，也就是说，神谕的科学（以及柏拉图列举的各种形式的mania），这种知识相反，是以过度的能指为基础的。回到被本维尼斯特表述为内在于人类语言的“双重意指”的符号和语义之间的区分，我们也可以把上面说的两种知识中的第一种定义为语义的知识——也即，有一个主体且可以被解释的知识——而把后者定义为符号的知识——也即，没有主体，只能被辨认的知识。[45]柏拉图把哲学放到了在这两种形式的知识之间，哲学，作为mania，属于神谕。不过，在把现象感知为美的时候，哲学并不限于执行对过度能指的分配，相反，多亏了爱欲的中介，它能够在理念中拯救现象。
自十八世纪起，现代科学的领土大大扩张了，不过，代价是，神谕的科学被排除到了知识之外。科学的主体，把自己当作唯一的知识主体，否定了一切无主体的知识的可能性。尽管如此，传统的神谕科学的衰落，绝不意味着，这种不被认识的知识消失了：相反，十七世纪开始的，关于那个“我不知道是什么的东西”和趣味的越来越多的讨论，和十九世纪期间的，美学的巩固表明，科学永远不能填补或削减过度的能指。如果美学，作为关于（“美”的）过度的能指的知识，只是一个神谕的替代品的话，那么，它也不是现代，在神谕的科学式微后走向前台的唯一知识。在十九世纪期间，甚至语文学学科，也把握到了它们做自己相对于自然科学的特性，明确地，在一个神谕的多样性的诠释学循环中找到了自己的知识和方法（这么说的意思是，如果以适当的方式来反思的话，你就会发现，在对一个文本的阅读和诠释中，“谁认识？”这个问题——无论答案是诠释者、作者还是文本本身——不是一个容易回答的问题）。
然而，另一门科学——这门科学的形成过程，在年代上与关于“美”的科学的形成同时发生，并且，这门科学，自十八世纪起，就在知识的系统中占据一个越来越重要的位置——也揭示了一种意料之外的，与美学的亲和性：如果趣味的确既是一种不被认识的知识，又是一种不被享受、而被判断和衡量的快乐的话。我说的，当然是政治经济学。在美学以一种不被认识的知识为对象的同时，政治经济学则以一种不被享受的快乐为对象。事实上，我们可以说，后一门科学是通过把康德严格地排除到“美”的限度之外的“有利益的快乐”识别为自己的领域，才开始存在的。如果的确是这样的话，那么，马克思的学说（马克思在《资本论》[1867]第一章中把商品的价值形式和拜物特征放到了他的分析的中心）不就证明了，这门学科与其说是建立在使用价值的基础上（基于效用，一种被享受的快乐）的，不如说是建立在既不能被享受也不能在对象中把握的东西——一种人不能有的快乐？——的基础上的。就像格奥尔格·西美尔在（用一个特别让人想起狄德罗对“美”的定义的表达）把货币定义为一种“无内容的纯粹的关系”时凭直觉认识到的那样，价值形式，和列维-施特劳斯的mana一样，是一个零象征价值或纯粹的能指，它指的，不过是一个增补的象征内容和一个增补的快乐的必然性而已，而对后者的计算，则构成了经济学的对象。
因此，马拉美的评论——美学与政治经济学是唯二两条对关于心智的研究[ricerca mentale]开放的路——就不只是一个表面上的类比了。[46]美学与政治经济学，Homo aestheticus（审美的人）与Homo economicus（经济的人），在某种意义上，就是趣味在对一种享受的知识和一种认识的快乐的经验中最后一次努力整合的两半（即一种不被认识的知识，和一种不被享受的快乐），此后，它们的爆炸和解放引发了那些作为现代社会的本质特征的剧变。
在十九世纪末，另一门科学开始占据神谕的科学留下的，闲置的领土，这门科学——就它把“无意识”定义为自己的领域而言——是在这样的假设的基础上将建立的，即，有一种不被认识，但可以在象征和能指中揭示的知识。就像那个引出在作为符号知识的精神分析一开始出现的时候还只是的隐含的东西的最极端、最严格的结论的人写的那样，“分析宣告有一种不被认识的知识，一种由能指本身来维持的知识……无意识证明了逃避说话的存在的知识”。[47]
尽管精神分析在本质上接近美学（“无意识”这个概念最早是在莱布尼茨那里，在后来被美学定义为自己的专属领域的congnitio sensitiva confusa的极限上出现的这个事实当然证明了这个接近），但它与政治经济学的联系却不是那么地本质。因为被分析设定为一种不被认识的知识的主体的Ely[48]（根据语言学家，这是一个第三人称代词或非-主体），也是一种不被享受的快乐的主体。在把无意识识别为利比多经济的空间的时候，精神分析就已经处在美学与政治经济学之间、一种不被认识的知识和一种不被享受的快乐之间的界限上了——并且，它倾向于把二者结合为一个统一的计划。（弗洛伊德在《超越快乐原则》[1920]的第二章表述的“以经济学观点为指导的美学”的观念，肯定是有意义的。）
尽管有助于自然科学的史无前例的巩固，现代文化也以各种各样的方式，协助构成、和强化了以一种不被认识的知识和一种不被享受的快乐为对象的新的符号的科学。过度的能指的重要性不但没有降低，反而，在某种意义上，增加了。这情况差不多就好像是，科学——就其试图“拯救现象”的努力而言——越是进步，必须由神谕的科学来考察的过度的能指的剩余（即不被认识的知识）也就越多。符号的科学和语义的科学，神谕和科学严格来说，看起来是通过一种互补的关系，关联在一起的，在这个关系中，它们中的一个，保障了另一个的可能性和功能。
意指与知识——符号的与语义的——之间的分裂，实际上不是某种在人的外部，被一劳永逸地生产出来的东西，相反，它是这同一个知识的主体的分裂：作为Homo sapiens的人。因为，作为一个说话和思考的存在，人处在意指与知识之间，所以，人的认识，就必然是分裂的，而谁认识知识的难题（知识的主体的难题）也一直是一切认识论的基本问题。尽管是在古代哲学（比如斯宾诺莎的《伦理学》）的最深刻的意图（即，把理念或神设想为知识的本原）的基础上推进的，但自笛卡尔以来的哲学和现代科学，却相反，力图通过虚构一个ego cogito，一个纯粹的自我意识，把它肯定为知识的唯一主体，来保障认识的统一。然而，最近人文科学的发展已经对这个知识的主体发起了质疑。比如说，心理分析就已经发现，Es是一种不被认识的知识的主体；结构主义也把结构确立为一种不指涉任何思考的主体的，无意识的范畴性的知识；语言学家也在音素中定位到一种独立于说话的主体的知识——所有这一切，都确定无疑地表明，他者，才是知识的主体。在这点上，问题变成了被认识的知识与不被认识的知识，他者的知识与主体的知识之间的通道。然而，就像本维尼斯特已经展示过的那样，语言中的“符号”和“语义”是两个封闭的世界，它们之间不存在什么通道，所以，在他者的知识和主体的知识之间存在一个显然不可能被桥接的裂缝。弗洛伊德的计划——根据这个计划，“Es在哪，我就应该在哪”——是不可能实现的，如果我和他者事实上是一个必要的，成对出现的东西的话。
因此，也许，现代人依然没有能力掌控一种不属于人类的（并且越来越如此）的知识和快乐，也就不奇怪了。在主体的知识与无主体的知识之间，在我与他者之间，有一个技术和经济徒劳地力图桥接的深渊。
因此，符号学也没有把自己构造为一门普遍的关于符号的科学的能力，也就是说，它不可能把自己构造为一种建立在能指和所指的统一的基础上的知识。为把自己构造为这样的知识，它将不得不同时削减能指的过度，和缝合符号的知识与语义的知识之间、一种不被认识的知识和一种被认识的知识之间的分裂——而这个分裂，就铭写在作为符号学这门学科的基础的符号概念之上（所以它是不可能被消除的）。出于这个原因，我们可以把索绪尔对古拉丁诗体的研究——这个研究对语言学家来说是如此地令人尴尬——看作一个示范了符号学的命运的范式：符号学，在认识到存在一种不被认识、而在易位构词显现的关于能指的知识之后，只能把这种知识，归给一个永远找不到的主体（原因很简单，这样的主体从未存在过）。[49]一种既不是符号的知识又不是语义的知识——或者说，既是符号的知识又是语义的知识——的知识，只可能位于迄今为止符号学一直试图消除或遮蔽的能指与所指之间的分裂中。
也许，也是在这点上，我们才能够把握希腊人对一种philo-sophia，为一种对知识的爱和一种关于爱的知识的谋划的意义，这个东西既不是关于能指的知识也不是关于所指的知识，既不是神谕也不是科学，既不是知识也不是快乐。所以，现在，我们也可以把握到这点了：趣味概念是这个谋划的一个极端的、和晚近的体现。因为只有一种既不属于主体也不属于他者，而相反，位于把它们分开的分裂中的知识，才能声称真正地，在现象的纯粹表象中“拯救了现象”，既不把现象回溯到存在或某个不可见的真理，也不把现象当作一个过度的能指丢给神谕。
在古希腊哲学的顶峰，柏拉图在爱欲的魔力形象中固定的，正是这种知识，在这种知识中，真与美互通了。在现代的开端，在十三世纪的意大利诗人(poets of the Dueccento)看来，在一个女人（贝雅特丽齐）的有福的形象中“理解爱”的，也正是这种知识，在那个形象中，终于，科学享受了，快乐认识了。西方哲学的命运中必然铭写着爱欲的神话，因为西方哲学一直努力超越能指与所指的、表象与存在的、神谕与科学的形而上学的离异，走向对现象的完整的拯救。爱的知识，哲学，意指的是：美必须拯救真，真也必须拯救美。在这个双重的拯救中，知识得以实现。
只有这样一种快乐——其中，快乐与知识统一了——才能达到智慧[sapienzale]的理想，因此，一部印度的诗歌专论，毗首那特的《文镜》(Sahityadarpana)，才在“风味”[sapore/rasa]概念中固定了趣味：
出自于一个明亮的原则，不可分割，在自明中辉煌，由快乐与思想构成，不与任何其他知觉接触，是梵天的香味的双生子，在超自然的呼吸中生活——这就是风味，它是那些有判断手段的人享有的，作为自我的，不可分割的专有形式的东西。[50]
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