3月底，受美国学术团体协会（American Council of Learned Societies）邀请，我远赴纽约参加一项国际性佛学研究奖助计划的学术评审活动。其间有幸与评审小组的其他成员一起，接受主持这项学术活动的密西根大学教授小唐纳德·S. 洛佩兹（Donald S. Lopez Jr.）先生和他的夫人增泽知子（Tomoko Masuzawa）教授的邀请，去他们在纽约的新居做客，面对着窗外哈德逊河如画般美丽的夜色，宾主共进晚餐，其乐融融。洛佩兹教授是当下美国最有影响力的藏传佛教学者，也是美国后殖民主义文化批判领域内的一面大旗；而同为密西根大学教授的增泽太太，则以十分前卫、犀利和有洞察力的理论建树称名于学界，其学术名望丝毫不逊色于她的丈夫，同样是美国宗教学界很有影响力的大牌学者。她的著作《追寻梦幻时分：寻求宗教的起源》（In Search of Dreamtime: Quest for the Origin of Religion）和《世界宗教的创造或曰，欧洲的普世主义是如何在多元主义的语言中被保存下来的》（The Invention of World Religions: Or, How European Universalism was Preserved in the Language of Pluralism）等，都曾是美国学界受人称颂的名著。
这样轻松愉快的聚会本来不是讨论严肃学术话题的好时机，可毕竟能见到洛佩兹先生的机会十分难得，我最终还是忍不住开口和他讨论起了那个由他最早引出来的话题，即“我们是香格里拉的囚徒吗”？刚刚过去的2018年，是他的名著《香格里拉的囚徒们：藏传佛教与西方》（Prisoners of Shangri-la: Tibetan Buddhism and the West）出版整二十周年，芝加哥大学出版社为此专门推出了这本书的二十周年纪念版，其中附有洛佩兹新作的序言。 我对当年初读这本书时所受到的巨大震撼和顿悟式的启发至今记忆犹新，不料弹指间已经二十年过去了。
值得一提的是，我同样也是增泽女史的学术粉丝。二十年前，她曾专门著文对畅销小说《失落的地平线》（Lost Horizon）中创造的那个乌托邦理想——“香格里拉神话”中所蕴含的帝国主义、殖民主义思想，作过极其深刻的理论反思和尖锐的政治批判。她的那篇鸿文《从帝国到乌托邦：〈失落的地平线〉中的殖民主义印记的抹消》（“From Empire to Utopia: The Effacement of Colonial Markings in Lost Horizon,” Positions: East Asia Cultures Critique, Vol. 7, No. 2, Fall 1999, pp. 541-572）我曾捧读再三，其言辞之犀利和理论之精深曾令我击节叹赏、佩服之至。它和《香格里拉的囚徒们》一样，对我理解西方的后殖民主义文化批判，以及它和西藏、藏传佛教研究的关联，具有特别深切的启蒙意义，给了我很多学术的和理论性的启发和激励。
洛佩兹和增泽伉俪无疑都是极具创造力的天才型学者，他们分别在各自专擅的行业内锐意进取、笔耕不倦，几十年如一日，至今都已著作等身，功成名就；但他们依然还在不断地开辟新的学术领域，开创新的学术理念。二十年来，我持续不断地读到他们一本又一本的新著，每每斩获新知和启发，但心里最忘不掉却还是那本《香格里拉的囚徒们》。不知不觉间，我心中也滋生出了一个挥之不去的“香格里拉情结”，如今可算得上是一位相当资深的“香格里拉的囚徒”了。回想二十年前，洛佩兹“我们都是香格里拉的囚徒”的呼声振聋发聩，一时在世界范围内引起了巨大的反响和激烈的争论（《香格里拉的囚徒们》出版后，美国宗教研究会[American Academy of Religion]很快就组织了国际性的学术专场研究会，会后还编集了那场专题讨论会的评论集，参见Journal of the American Academy of Religion69, no. 1 [2001], pp. 163-213）；二十年来，这样的争论不绝于耳，至今依然时有所闻，具有紧迫的现实意义。虽然时移势迁，我们对“香格里拉”的认识已经不断地被赋予了新的视点和内容，但我们依然必须时常扪心自问：“今天的我们依然还是香格里拉的囚徒吗？”
看起来，习惯于开学术风气之先的洛佩兹夫妇，或早已经不再是“香格里拉的囚徒”了，他们对我等依然津津乐道的这个旧话题显然不复有往日的那份激情了（洛佩兹当年声称“这本书并不是在囚牢的墙外写成的，它也没有拥有一把可以让人逃离［囚牢］的钥匙”，见1998年版，13页; 但在他为出版二十周年纪念版新写的序言中，他基本上没有讨论“香格里拉的囚徒”这个主题，见2018年版的二十周年版序言）。不过，洛佩兹先生十分肯定地对我说，他对他当年提出的“香格里拉的囚徒”这个观念至今没有任何的疑虑，他相信二十年后的今天“香格里拉的囚徒们”不但没有在世界上消失，而且其数量还在不断的增长之中。他的这本旧书二十年后并没有过时。
我告诉洛佩兹先生，我敢说眼下我们中国已经是这个世界上“香格里拉的囚徒”最多、最集中的地方了。在二十年前的中国，“香格里拉”作为一个名称或者一个概念，均远非家喻户晓、人人明白。但在今天的中国，它却绝不仅仅是一个人人向往的旅游观光胜地，而已经是一个在中国人生活中产生重要影响的物质的和精神的双重存在了。随着中国在现代化、全球化的道路上越走越远，“香格里拉”这个本来虚无缥缈、若隐若现的世外桃源，已与全中国人越走越近，成为他们物质和精神生活中的一个无法规避的真实存在了。
听我这么一说，洛佩兹先生和其他在座的朋友们看起来多少都有点将信将疑。中国人对香格里拉（西藏和藏传佛教）的认识和看法在这前二十年中发生了翻天覆地的改变，其速度之快、幅度之大，足以令我们自己瞠目结舌，不敢回望，更何况对于像洛佩兹先生这样基本只能依靠西方媒体的报道和说法了解中国现状的西方人呢？在晚宴的这个短时间内，我很难把我自己对这一个于过去二十年间发生在中国的“香格里拉现象”的观察和思考很好地组织起来，并用比较简单但又具有说服力的事例和语言告诉他们，与他们分享和交流。
必须承认的是，我虽然早已经被“香格里拉之魅”击中，但从来就不是一位“香格里拉神话”的研究者。阅读和体会洛佩兹《香格里拉的囚徒们》一书是我尝试“祛魅”的开始，这个过程一直延续到了今天。屈指算来，我对“香格里拉”的关注和思考已历二十余年之久（关于我早年对此问题所作的一些相关的观察和思考，见拙著：《寻找香格里拉》，中国人民大学出版社，2010年）。不得不说，二十年确实不是一个短时间，细细思量，可察见世人对香格里拉（西藏和藏传佛教）的看法，已于不知不觉间发生了许多的变化。同样，我自己对“香格里拉神话”的认识和批判也处在一个不断改进和加深的过程之中，于此，我愿将自己近期新获的一些粗浅的观察和思考表达出来，以受教于洛佩兹先生，以及广大与我一样关心西藏和西藏文化的“香格里拉”的粉丝、“囚徒”或者批评者们。
大家知道，“香格里拉”（Shangri-la）是英国小说家詹姆斯·希尔顿（James Hilton, 1900-1954）发表于1933年的一部畅销小说——《失落的地平线》（Lost Horizon）中虚构和创造出来的一个乌托邦式的世外桃源。1933年的欧洲正处于二战前夕，可谓山雨欲来风满楼，黑云压城城欲摧。饱受了一战兵燹祸害的欧洲百姓，惶惶然若惊弓之鸟，他们惧怕再受战火灾难，渴望能生活在一个歌舞升平、喜乐自在的世外桃源之中，于是，一个集聚自然之富美、文艺之喜乐和精神之自在于一体的位于东方的“香格里拉”便随之应运而生了。不言而喻，香格里拉不过是欧洲帝国主义、殖民主义想象和创造出来的一个子虚乌有的乌托邦。
本来，香格里拉虽然被定位于东方雪山峰峦之中的“蓝月谷”（Blue Moon Valley），但它不但与藏传佛教徒们自己创造和寻找中的理想国——“香巴拉”（Shambhala）毫不相关，后者通常也只在有成就的佛教上师们禅修所得“净相”（dag snang）中显现，而且也不见得真与约瑟夫·F. 洛克（Josef F. Rock, 1884-1962）笔下的云南汉藏边境地区，特别是纳西的民族风情，有任何直接的关联（关于洛克在云南所做民族学调查的详情，参见斯蒂芬妮·萨顿：《苦行孤旅：约瑟夫·F. 洛克传》，李若虹译，上海辞书出版社，2013年）。可是，在西方东方主义和后殖民主义背景下的东方想象中，希尔顿虚构的这个“香格里拉”却给他们“想象西藏”提供了最好的原始脚本，并由此途径而渐渐地将西藏全盘香格里拉化了。洛佩兹的《香格里拉的囚徒们》借助了萨义德（Edward W. Said, 1935-2003）先生的“东方主义”理论，对西方想象西藏和藏传佛教的历史过程，以及它对现实国际政治、社会的影响进行了生动和充分的揭露和批判。
《香格里拉的囚徒们》告诉读者，西藏从来就不是一个“思想和行动的自由主题”，而是一个西方幻想的对象，而这个想象出来的“虚拟的西藏”（virtual Tibet）对于当下西方的社会、文化和政治都有着十分特别和巨大的影响。在西方，西藏不是一个具有自己的历史以及独特的社会构成和文化传统的现实存在，而仅仅是一种人为的建构，它是一个由西方人、为西方人设计和创造出来的一个神话式的、超现实的存在。有时西藏被理想化为一块净土、圣地，是集聚人类一切智慧的宝库，一个完全奉献给佛教实践的田园牧歌式的社会；有时西藏又被妖魔化为一个充满了各种迷信、巫术的地方，一个中世纪的腐朽和罪恶的渊薮，一个令人厌恶的疯狂剥削和压迫农奴的神权政体。不管是理想化，还是妖魔化，总而言之，这两种互相矛盾的刻板印象的流行，均表明西藏绝对不是一个真实的、现实的存在，它只不过是一个被幻想的对象。
洛佩兹以萨义德式的犀利的批评手法，对西方对西藏和藏传佛教的一贯的东方主义式的想象和误解做了精彩的描绘和入木三分的批判，成功地揭露了西藏何以一直被西方人当作一种神话式的超现实存在的原因，并通过对西方想象西藏的历史过程的分析，揭示了隐藏在今天的西藏被彻底地香格里拉化这一现象背后的深刻的西方社会文化背景，以及这种“神话西藏”现象对于今日之世界政治和国际社会可能造成的巨大影响。
大家应该都还记得，至少在上个世纪八九十年代，西藏可以说是整个西方世界的一个最重要和不可或缺的“他者”，西方把西藏想象成为一个理想社会，一块由神王（god-king）统治的人间净土。在他们眼里，西藏人酷爱自然、绿色、和平、和谐，他们生来就平等慈悲、发心利他，视世间万物皆如梦如幻、也不为利衰毁誉等世间八风所动，一心只想着早日获得出世的解脱，所以，西藏天生就是一个人人渴望拥有的绿色环保、智慧、慈悲、和平、幸福和非暴力的和谐社会。不幸的是，这样一个可以作为治疗所有后现代社会种种弊端之对治，和作为它们的楷模来追寻和效法的理想社会，这个当代的人间香格里拉，却正遭受着“外来邪恶势力的侵略”，这令西方人无法容忍。
如前所述，对于西方的香格里拉化西藏的想象，洛佩兹和增泽夫妇都曾做过十分尖锐的批评。增泽直言不讳地指出《失落的地平线》中的“香格里拉”是一个充满了西方帝国主义和殖民主义腐臭的地方，香格里拉化西藏，将西方人想象出来的那个“西藏”强加给这个现实中的西藏，它无异于对西藏实施精神殖民。增泽把帝国主义分成“接触”（contact）和“比照”（contrast）两种不同的类型，前者是直接的政治、军事和物质干预，而后者则是在东西之间作出一种精神的和非历史层面上发生的两极对比，即把东方设计为一个超越时间、超越历史的，非物质的理想空间，把它型塑成为一个高度物质化的、充满冲突和危机的西方现实社会的反面和对治，而香格里拉化西藏无疑就是她所说的“比照”型帝国主义的一个典型形式。这种精神化和神话化了的西藏与现实的西藏本来风马牛不相及，它完全是西方人按照他们自己的意愿和理想，特别是按照他们对失落了的过去的好时光的怀恋（nostalgia for the good old times）而作的一种对“他者”的天才的想象和精心的设计（增泽上揭文；亦参见拙文：《接触和比照：“西藏问题”的国际背景》，载汪晖、王中忱主编：《区域》，总第三辑，社科文献出版社，2014年）。
与增泽对隐藏于香格里拉化西藏这一现象背后的帝国主义和殖民主义本质所做的一针见血的揭露和批判不同，洛佩兹对西方神话化和香格里拉化西藏的批判相对温和，后者是从这种后现代的乌托邦想象有可能对现实中的“西藏事业”带来严重危害这一视角出发，来批判西方人的西藏想象的。洛佩兹认为将现实的西藏理想化为香格里拉对于“西藏的事业”是有害的，其后果必然是将西藏边缘化，因为它的一个潜在的危险必然就是有可能因此而将西藏移除出现实政治行为所能触及的范围，并把西藏放进一个纯粹理想化的和幻想的区域内，把它当作神明供奉起来。正是从这个角度出发，洛佩兹认为西方那些热爱西藏和藏传佛教，热情地支持“西藏的事业”的人，实际上已经沦为“香格里拉的囚徒”，因为他们不是真的在关心和支持一个现实的西藏，而不过是在和他们自己的影子作着堂吉诃德式的搏斗，是在奋力和他们自己设计和热爱的那个不可或缺的“他者”较劲。他们把全部的热情和力量错误地投注到了一个他们为自己设计和构建的乌托邦理想之中，而且执迷不悟，无法逃出他们自己构建的这个精神囚牢——香格里拉，所以，他们都是“香格里拉的囚徒”。（参见乔治斯·德雷福斯[Georges Dreyfus]：《我们是香格里拉的囚徒吗？东方主义、民族主义和西藏研究》 [Are We Prisoners of Shangrila? Orientalism, Nationalism, and the Study of Tibet]，Journal of the International Association of Tibetan Studies, No. 1, October 2005, pp. 1-21. 在基本同意洛佩兹的主要观点的前提下，德雷福斯坚持认为西藏人本身没有像洛佩兹所描述的那样为这种香格里拉神话的创造作出了十分积极的贡献，他们也不应该被同样视为“香格里拉的囚徒”。事实上，对于流亡藏人参与香格里拉形象塑造早已有很多实际的个案研究，例如Toni Huber, “Green Tibetans: A Brief Social History.” In Tibetan Culture in the Diaspora, edited by Frank Korom, pp. 103–19. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1997; Toni Huber, “Shangri-la in Exile: Representations of Tibetan Identity and Transnational Culture.” In Imagining Tibet: Perceptions, Projections and Fantasies, edited by Thierry Dödin and Heinz Rather, pp. 357–72. Boston: Wisdom Publications, 2001.）
于此必须指出的是，沦为“香格里拉的囚徒”并不意味着他们是这场世界性的“想象西藏”运动的“受害者”，正相反，他们更是借助“香格里拉神话”而对西藏进行精神殖民的“施暴者”。当西方利用他们在政治、经济、文化和话语等多方面的强势和霸权，要将他们精心设计的这种“香格里拉神话”强加给西藏，并要求将它转化为西藏的现实时，这就彻底地暴露了他们要对西藏实施赤裸裸的精神殖民主义的本质。正是这些“香格里拉的囚徒们”设计出了一个非历史的、超越时空的香格里拉，而且还期待在现实政治中将一个虚拟的理想世界转变成为西藏的现实，这就是为什么一方面香格里拉/西藏会成为一个越来越为世人注目和关心的世界性话题，而另一方面“西藏问题”却变得越来越复杂和越来越难以解决的根本原因。
与其说洛佩兹所说的“香格里拉的囚徒”真的就是那个世外桃源香格里拉的囚徒，倒不如说他们是西方在“香格里拉神话”背景下形成的那一套“西藏话语”及其话语霸权的直接“受害者”。长时间来，被广大西方民众接受的那一套“西藏话语”的主调是绿色环保、和平和谐、智慧慈悲、平等利他和非暴力等等几个西方后现代社会最关心、最重视的关键词。与此相应，在这套话语的影响之下，世人对西藏的关注主要集中在对西藏自然环境的保护，对藏传佛教传统的维护和发展，和一个自治、人权、和平、非暴力的西藏社会的建设等方面，人们更乐于在西藏建设一个“没有武器的和平区”，一个自然环境保护区，或者说一个集绿色、和平、环保和幸福于一体的主题公园。显然，这套“西藏话语”与任何武装、暴力、军事冲突等等都格格不入，所以，它给或不惜借助武力来实现的所谓“西藏事业”造成了强大的比照和障碍。
而洛佩兹正是从这一角度出发来诠释他所提出的“香格里拉的囚徒”这一概念的，他认为正是西方人对西藏所作的这种香格里拉式的想象，在把他们囚禁在自己设计的囚牢（香格里拉）之中的同时，也彻底地改变了“西藏事业”的方向。事实上，每一套被广泛接受的世界性的“话语”都涉及不同的侧面，其话语霸权不可能只倒向事物的某一方。前述这套“西藏话语”无疑具有极大的号召力和影响力，它掀起了一股世界性的“西藏热”；与此同时，它也给这股西藏热潮设下了难以突破的限制和障碍，使它必须停留在和平和非暴力的层面，必须走自治和维持民族及其文化传统的延续的所谓“中间道路”。
洛佩兹想用“我们都是香格里拉的囚徒”这样听起来多少有点惊世骇俗的口号来唤醒他的同胞们，希望他们能及早除却香格里拉的迷思，回到西藏的现实中来。从解构“香格里拉神话”，呼吁正视西藏现实这个角度来说，《香格里拉的囚徒们》是一本发人深省、意义深远的好书。然而，洛佩兹于书里书外多次强调他用心解构香格里拉神话的目的不过是要唤醒那些执迷不悟的“香格里拉的囚徒们”，令他们早日回归到“西藏事业”的正道上来，这非常令人费解。如果说打开香格里拉这个囚牢的目的，只是为了要让牢中的囚徒们冲出牢笼，去为“西藏的事业”而奋斗，这不但与世间流行的“西藏话语”背道而驰，而且其后果也必将是灾难性的。显然，这样直白的政治动机亦将大大削弱洛佩兹这本学术著作的学术价值和社会意义。对所谓的“西藏的事业”的设计本来就是他所批判的香格里拉化西藏的产物，是想象西藏的一个组成部分，它是应该受到批判和解构的东西。说到底，这个事业的核心不过是要去拯救一个根本就不是实际存在的东西，而不是要去关心一个现实的、物质的西藏的存在和发展。在驱散了香格里拉的迷雾之后，我们所看到的这个现实的、物质的西藏不但面临着任何一个处于现代化和全球化过程中的地区所面临的所有问题，而且还由于其特殊的地理条件和社会发展形态而面临更多具体和实际的困难和问题。如果将去除香格里拉迷雾之后的西藏所面临的问题仅仅归结为洛佩兹所说的那个“西藏的事业”一项，这不但失之简单，而且依然完全脱离西藏的实际，或即又陷入了对历史上的和未来的西藏的另一种想象了。
曾让洛佩兹大惑不解的是，大部分“香格里拉的囚徒们”（以及它的读者们）显然没有能够很好地领会他的这份良苦用心。这部著作出版后，洛佩兹一直以为中国方会有人站出来和他对质、辩论，可令他惊讶和失望的是，事实上站出来和他争论，和从各种不同角度对他这本著作提出尖锐的批评，甚至认为他写作这本书的目的只是为了“责难受害者”（blaming victims）的那些人，全部都是曾经和他“站在一条战壕里的”同志和战友们。他们觉得最不能容忍的事就是洛佩兹“书中说的全是西藏人如何不好的事情”，显然他们对香格里拉的热爱远不是洛佩兹这一本出色的学术著作的出版就能够被消除掉的，他们公开挑战洛佩兹说，当今世上哪有什么香格里拉的囚徒？要不然你给我指出其中的一位来让我们见识见识？（Donald S. Lopez, “Author’s Response,” Journal of the American Academy of Religion, Vol. 69, No. 1 [Mar., 2001], p. 212）
二十年前，洛佩兹说“我们都是香格里拉的囚徒”，可“我们”中的大多数却对此大不以为然，他们不但至今依然痴迷于香格里拉的神话，而且还坚持要香格里拉化整个西藏。与过去的二三十年相比，今日西方的“西藏热”看起来或已难以维持以往的那个热度了，但西方主流 “西藏话语”的基调则依旧保持不变。不管是官方，还是民间，他们针对西藏和“西藏问题”的看法和做法都没有特别明显的改变，“香格里拉的囚徒们”依旧还大有人在。
于此，我且先不去妄自揣测西方世界之“香格里拉的囚徒们”的数量今天究竟是减少了还是增多了，但若从全球范围来看，我敢说它一定是大大增加了，而其中新增加部分的大多数就出现在我们这个“地大物博、人口众多”的中国。洛佩兹二十年前所说的“我们”肯定是不包括我们中国人的，甚至也不包括“住在西藏的西藏人”（Donald S. Lopez, “Author’s Response,” Journal of the American Academy of Religion, Vol. 69, No. 1 [Mar., 2001], pp. 203- 213.）。 在那时的西方人看来，正是中国人（汉人）破坏了世外桃源，所以，他们才会如此情绪激昂、奋不顾身地要去为实现“西藏的事业”而奋斗。颇具讽刺的意义的是，不管是在《失落的地平线》中的那个香格里拉，还是在今天被实锤了的那个香格里拉中，中国人，特别是汉人，都扮演了相当重要的角色。
或令人难以置信的是，在《失落的地平线》中，我们没有见到任何一位给人留下了深刻印象的西藏人角色，却另有两位不是藏族的“中国人”于其中占据了相当显要的位置。其中一位是香格里拉的大管家“钱先生”，他代表香格里拉的神王——那位住在喇嘛庙之巅峰、深居简出的“高喇嘛”（High Lama）——全权处理香格里拉日常的所有内外事务，他是保证香格里拉这个山间小国正常运行的一位最重要的“干部”（las byed pa），他的文雅、干练、细致和世故都给读者们留下了深刻的印象；其中另一位则是一位漂亮、迷人的“满洲小姐”，虽然这位格格的实际年龄已接近百岁，但看起来却还像是一位芳龄十八的少女，直令那位刚被劫持到香格里拉的年青英国外交官对她一见钟情，二人很快坠入了爱河。这两个人气味相投，都无法忍受弥漫于香格里拉上空的那股虚幻和精灵之气，决意要回归真实的人间文明，遂合谋逃离香格里拉。结果，当有人在香格里拉脚下的雪山谷底发现她的遗体时，竟不敢相信这世上怎么会有如此衰老不堪的女人呢？原来这位漂亮的“满洲小姐”把香格里拉抛得越远，她的老年衰态就变得越明显，最终被彻底打回了一位百岁老媪的原形。
大致就在《香格里拉的囚徒们》一书出版至今的这二十年间，本来与香巴拉一样遥不可及的天上人间——香格里拉，居然最终在云南迪庆藏族自治州的中甸县内被发现和认定。紧接着，围绕着这个香格里拉神话，大张旗鼓地开始了一系列宣传、界定、设计、建构、建设和圣化等工程，努力要使一个本来不在三界之内、五行之中的灵山仙界转化成为一个可触可摸、可观可赏的人间桃源（关于云南香格里拉的发现、界定和建构的较全面的研究，参见Emily T. Yeh and Chris Coggins, Mapping Shangrila: Contested Landscapes in Sino-Tibetan Borderlands, Seattle and London: University of Washington Press, 2014）。 想来或令人唏嘘的是，今天努力在将这个西方殖民主义想象中的乌托邦转化成为全球化背景下一个人人向往的人间仙境的主角，竟然全部都是我们这些包括汉人、藏人和其他民族同胞在内的中国人，原来我们中国人才真的是当代香格里拉的创造者和建设者。或问今天的我们为何对香格里拉如此的热衷呢？莫非我们也全都是香格里拉的囚徒了？
“想象西藏”是一个延续了多个世纪的国际性大工程，以东方主义式的视角认识“他者”绝不是西方人独家的专利。在汉族历史文化传统中，西藏和藏传佛教也是被长期想象的对象，同样出现过对它们妖魔化和神话化两种截然不同的倾向。自元朝以来，藏传佛教常常遭受汉族士人的巫化和情色化，通过诸如“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”等一系列匪夷所思的故事的广泛传播，被想象成为一种蛊惑人心的淫戏和房中术（沈卫荣：《从“大喜乐”和“演揲儿”中还原历史》，《文汇报·文汇学人》，2015年8月28日）。西藏也长期被视为一个野蛮、荒芜、愚昧和迷信的地方，所谓“地广而险远，民犷而好斗”。与此同时，西藏喇嘛无所不能的神通和西藏地方各种变幻莫测的灵异传说也在汉族文化传统中留下了深远的影响。总之，西藏是一个魔幻、神秘和充满了灵性和魅力的地方。这样的刻板印象于后世不断被加深和戏剧化，1963年拍摄的电影《农奴》给观众于视觉上和精神上都造成了巨大的震撼，电影中所表达出来的残忍的西藏农奴制度和虚伪的藏传佛教信仰等都令人难以忘怀。1987年，作家马建在《人民文学》上发表了一部“纪实体小说”——《亮出你的舌苔或空空荡荡》，它以五个不伦内容的故事，重又刷新了人们对一个情色的、愚昧的和神秘的西藏和藏传佛教的古老记忆（参见沈卫荣、汪利平：《背景书和书之背景：说汉文文献中的西藏和藏传佛教形象》，《九州学林》，香港城市大学，2009年11月）。
大致说来，上个世纪八十年代的中国正处在一个崇尚科学技术和现代化的时代，人们对西藏和藏传佛教的看法基本上是负面的，普遍认为西藏是一个极端落后和不发达的地区，藏传佛教是一种迷信，是麻醉老百姓的精神鸦片。与此同时，汉族知识分子在与藏族等边疆少数民族的交往中，也明显地表露出了那种被西方人类学家们称为“内部的东方主义”（Internal Orientalism）的倾向（参见Luisa Schein, “Gender and Internal Orientalism in China,” Modern China, Vol. 23, No. 1, 1997, pp. 66-98）。他们从当时自己所处的社会和精神生活的现状和需要出发，以去边疆少数民族地区采风的方式，按照他们自己的想象和设计，去寻找和建构各少数民族特有的社会生活习俗和文化传统。所以，他们笔下的少数民族总是能歌善舞、激情奔放的，不像我们汉族长期被顽固的封建思想和生活习俗束缚，他们的生活态度和方式也与我们截然不同，与我们禁锢和乏味的日常生活形成了鲜明的对照。上述马建小说中对藏族同胞日常生活的充满情色的描写，即是这种“内部的东方主义”视角下的“西藏想象”。
到上世纪末和本世纪初，中国全面进入了一个可与西方后现代社会媲美的“新时代”（New Age）。随着全球化潮流的不断推进，西方主流社会思潮、文学艺术、娱乐时尚、生活方式、话语表达等等，都很快地传入和影响着中国。欧美肇始于上个世纪六七十年代的“新时代”运动即自那时开始在中国重演和发展，欧美“新时代”社会的各种典型特征和现象都可见于当下的中国社会，今天中国人日常的物质和精神生活，无不体现出西方新时代运动所留下的种种痕迹。与这种大趋势相应，被人称为“后现代精神超市”的香格里拉神话非常快速地传入和影响了中国。最近一二十年来，国人的西藏和藏传佛教形象随之发生了翻天覆地的改变，西藏不再是一个地处边鄙的愚昧落后的地方，而是人人向往的最后一块人间净土；藏传佛教不再是迷信或者骗人的把戏，而是能够满足新时代人一切精神追求的“宇宙宗教”。在此背景下，藏传佛教被高度神话化，不管你追求的是精神的解脱，还是世俗的利益和加持，追随喇嘛上师、信仰藏传佛教都是一条善巧方便的捷径。
显然，如今国人对西藏和藏佛教的想象已经彻底走向了另一个极端，坊间曾有传说称今天北京朝阳区有十万，甚至三十万仁波切，这显然是夸大其辞。但一个不可否认的事实是，确实有很多仁波切居住在北京，而且每个仁波切身边都拥有大量的信徒和粉丝。或许我们不应该忘记的是，北京汉人信仰藏传佛教的历史相当悠久。早在明朝永乐年间（1403-1424），由于永乐皇帝本人信仰藏传佛教，并首开容许喇嘛居京传法之先例，当时长住在北京传法的西番喇嘛竟有数千人之多，藏传佛教的修习一度于北京城内相当流行，曾引起过言臣们的激烈批评。而眼下在北京民间居住的喇嘛或不止这个数目，他们于此所受信徒和追随者的礼遇和追捧或也是前所未有的。当然，这样的现象还绝不仅仅出现在北京，而可见于中国所有的大中型城市内。与上个世纪六七十年代从北美开始的西方新时代人相比，目前国人对藏传佛教的热衷和痴迷已可谓是有过之而无不及，香格里拉和西藏的热度在眼下的中国都已经远远超过了西方。
国人对藏传佛教的热衷是目前中国民间社会一个能见度很高的现象。不管对藏传佛教的信仰到底有多深切，当代社会各界都有很多人与藏传佛教结下了很深的缘分，其中不乏各行各业的明星大腕，也有很多成功的企业家、商人和高级白领等等。他们追随一个或多个仁波切，以各种不同的方式，实践和表现他们的藏传佛教信仰。而更多的人，即使不算是仁波切们的入室弟子，但或多或少受到了这种气氛的熏陶，同样对藏传佛教充满了无限的向往和想象。例如，近十余年来，本来命运多舛的六世达赖喇嘛仓央嘉措（1683-1706）竟被国人捧成了空前绝后的情圣，他的情歌不断被重新翻译、解释和篡改，已经彻底被演绎成容易让世人迷醉的情感鸡汤。目前市面上流行的六世达赖喇嘛情歌成千上万，各种各样的新译、新版，一本接着一本地面世，其中大部分与出自六世达赖喇嘛之手的藏文原作相差何止十万八千里，但世人照样读得如痴如醉，柔情满怀。多年前，我曾写文章呼吁要破除人们对六世达赖喇嘛和他的情歌的盲目崇拜，还它们的本来面目。我还曾发表文章专门解释玛吉阿米其实不过是一位被人捏造出来的仓央嘉措的情人，她并不是一位历史上真正出现过的人物。但是，世人对玛吉阿米的故事至今依然津津乐道，并大多信以为真（沈卫荣：《玛吉阿米：一个被捏造出来的情人》，《东方早报·上海书评》，2014年4月27日）。 “玛吉阿米”变成了一个响当当的商业品牌，并取得了巨大的成功。
值得指出的是，当下国人对西藏和藏传佛教的热衷不但其表现形式与西方新时代运动中的“西藏热”有颇多的类似，而且他们对西藏的想象、认识和设计也与西方之东方主义视角下的西藏观有了非常紧密的关联。当代中国大众传媒对西藏的宣传，特别是对藏传佛教的宣传，明显受到了东方主义影响下的西方主流“西藏话语”的深刻影响，有些甚至是全部照搬了西方人惯常使用的那一套说法。换言之，西方近几十年间盛行的这套“西藏话语”不知不觉间已经在中国被很普遍地内化了，它们似乎已经被转化成为国人对西藏和藏传佛教的共识了。一方面我们持续不断地在用很激烈的言辞批判西方对西藏的种种想象和偏见，而另一方面我们却深受其影响，自觉不自觉地把西方的这套“西藏话语”照搬了过来，变成了我们自己的西藏认知的重要内容。于此，我们不得不惊叹一种世界性“话语”的霸权力量是何等的强大！
两年前，一部由张扬导演的电影《冈仁波齐》曾经风行一时，亦引出了不小的议论。于哥伦比亚大学攻读西藏历史和文学的博士生、海外藏胞日噶（Riga）先生发表了一篇评论文章，对这部电影做了十分犀利的批判，给人留下了深刻的印象。这篇文章说：“在如今全球资本主义的形势下，我们正面临着图像的泛滥。当我们传播厚重围裙背后虔诚的朝圣者们在雪地中勇往直前的图像时，我们正在消费和再生产关于藏地和藏人特定的描绘。如今的西藏已然变成‘信念’‘信仰’‘纯净之地’的象征，而这样的描绘实际上是将主体从其自身日常的情景中移除，使他们变成了盛放外界观众和其所处的历史时空中存在的焦虑、恐惧、欲望和想象的容器。”（日噶：《影像的表达和商品化：关于藏地题材电影的一些思考》，山美译，微信公众号“山美龙石”原创，2017年7月3日）而这样的批评本来都应该是指向西方有关西藏和藏传佛教的文艺作品的，它也正是洛佩兹《香格里拉的囚徒们》所要表达的主题。1997年，好莱坞拍了两部与西藏有关的电影，除了马丁·斯科塞斯导演的《衮顿》（Kundun），另一部即《在藏七年》（Seven years in Tibet），讲的是纳粹分子、奥地利登山运动员海因里希·哈勒（Heinrich Harrer, 1912-2006）二战期间在西藏七年生活的故事。这两部电影都是非常典型的东方主义影响下的西方文艺作品，其中的情节设计和语言表达凸显出西方“西藏话语”的典型特征。令人吃惊的是，眼下国内出版的有关西藏的影视或者文学作品，它们的语言表达和故事情节设计已经与西方同类的作品相差无几了。而且，这与上个世纪八十年代出现的“内部的东方主义”现象已经有了本质的差别，因为它不再只是基于汉族社会和文化生活的需要而对西藏和藏传佛教所做的想象和设计，而更多的是将西方东方主义视野中的西藏和藏传佛教观念内在化了。
不可否认，国人眼下对于西藏和藏传佛教的认识和宣传，已经受到了诞生于西方的香格里拉神话的深刻影响。如前所述，上个世纪九十年代中期，“香格里拉”于云南迪庆藏族自治州的中甸县被发现和认定，2001年中甸县被批准正式更名为香格里拉。虽然，这一系列举措的动机或是为了旅游宣传和推动这个地区的经济和商业发展，或可视为一种“贱卖传统”（tradition for sale）的行为，哪怕这个传统本来就是被想象和创造出来的，但于此事件背后隐含的政治上的不正确性却是不应该被忽略的。而更值得注意和警惕的是，眼下国人对香格里拉的想象和向往并没有仅仅停留在对云南迪庆的这个香格里拉的设计和建设上，显然我们还正在努力地香格里拉化整个西藏。在对整个西藏和藏区的未来发展蓝图的设计中，香格里拉的影子已经无处不在。人们似乎很希望将整个青藏高原建设成为一个国家级的自然保护区，此即是说，要把整个青藏高原建设成为香格里拉。由此可见，进入了“新时代”的中国人不知不觉间也已经成了香格里拉的囚徒了，虽然资格不如西方的囚徒们老，但显然我们的人数更多，力量更大，足以从此彻底改变香格里拉囚徒们的民族成分和文化面貌。
2001年，云南省迪庆藏族自治州的中甸县正式改名为香格里拉县。从此香格里拉被正式划定了准确的地界，这个人们一直在苦苦寻找的世外桃源终于正式在人间落户。不仅如此，这个自上个世纪九十年代开始的寻找香格里拉的运动，目前正在整个西藏和藏区弥漫开来，香格里拉遍地开花，与它类似的人间仙境如雨后春笋般地出现。假以时日，整个西藏或将被建设成为人们渴望中的香格里拉。
可是，当我们追根溯源，重新审视香格里拉最初生成时的面目，却不无惊诧地发现：原来香格里拉根本就不是西藏人的天国和乐园！读过《失落的地平线》的人都知道，书中虚构和描绘的那个香格里拉根本就不是一个由西藏人主导的王国，西藏人不是香格里拉的主人，香格里拉的居民中的绝大多数是有基督教/天主教背景的西方人，西藏人只是居住在蓝月谷的山脚下，和香格里拉保持着良好关系的一群在后台充当背景角色的人物而已。香格里拉是一个纯粹的基督教神权统治的王国，香格里拉所拥有和保存的人类物质和精神文明之精华，绝大多数来自西方，于此根本就没有西藏人和藏传佛教的位置。
在《失落的地平线》中，那位香格里拉的最高主宰、已经活了二百五十多岁的“高喇嘛”、比利时神父佩罗（Perrault）曾经说过这样的一段话：
我们的访客中有些住在我们这里却根本没有得到任何好处；其他别的人也仅仅是活到了常人以为的高寿而已，然后就死于一些微不足道的小毛病。总的来说，我们发现西藏人，由于长期习惯于这种高纬度和其他的［生存］条件，远不如外边的那些种族们敏感，他们是一个很迷人的民族，我们也已经准许他们中的许多人进入［香格里拉］了；但我怀疑他们中大概只有极少的人能够活过百年。汉人略好一些，但即使在他们中间，我们也有很高的失败的比例。毫无疑问，我们最好的国民是欧洲的北部和拉丁族裔。或许美国人也同样适应，我们已经在你的一个同伴身上至少确保拥有了那个国家的一个居民，我把这算作是我们的好运气。（James Hilton, Lost Horizon, London: McMillian, 1933, p. 151）
上述这段话带有明显的种族主义和殖民主义色彩，今天看来政治上很不正确，它居然一直没有引起人们的高度警觉，但今天我们或应当思考一下：我们对香格里拉的发现和建设是不是有点自作多情，是不是在替别人家操心，在建设他人理想的天堂？
香格里拉从来就不是西藏人自己理想的天堂，信仰佛教的西藏人有属于他们自己的天国理想。至少从十一世纪开始，藏传佛教思想家们就已经着手建构作为观音菩萨化土的雪域蕃地形象。西藏本来是一个连释迦牟尼佛都无力调伏的蛮荒之地，依怙观音菩萨的慈悲，它才最终被改造成为一块佛光普照的乐土。观音菩萨在白、绿二位度母的帮助下，先繁衍出西藏人的祖先，再教会他们种植五谷等生存技能，后来又化现为吐蕃历史上第一位转轮圣王——松赞干布，将佛法带进了雪域。随着佛教在其发源地印度的衰亡，自十二世纪开始西藏人又着手建构“西番中国”（Bod yul dbus）形象，即将本来属于印度的“圣地中国”（’Phags yul dbus），亦即“佛教中国”的地位，夺归雪域蕃地。可以说，作为佛教徒的西藏人理想的世间天国先是“圣地中国”，即印度，然后就是他们自己赖以生存的、佛光普照的“西番中国”。（“西番中国”这个称呼多见于西夏时代的西夏文和汉文佛教文献之中，当与藏文“Bod yul dbus”对应。将西藏建构成“西番中国”，即将“佛教中国”的地位加之于西藏，对西藏佛教史的发展及其历史叙事的建构产生了巨大的影响。藏传佛教先后分别将苯教、佛教的宁玛派和以摩诃衍所传禅宗教法为代表的“和尚教”建构为异端，并加以排斥和清除，这都与这种建构“西番中国”的努力直接相关。）
与汉地崇拜观音菩萨、信仰阿弥陀佛的大乘佛教信众一样，西藏人全民崇拜观音菩萨，他们理想中的出世的天国就是报身佛阿弥陀佛的净土——“西方极乐世界”（bDe ba can）。作为佛教徒，不管是汉传还是藏传，他们追求的都不是今世的利益，而是来世的解脱，如果今生临终时能得到阿弥陀佛的心子观音菩萨的接引，迁识或往生于“西方极乐世界”，即身成就，这便是每一位大乘佛教徒心怀的最大理想（Georgios T. Halkias, Luminous Bliss: A Religious History of Pure Land Literature in Tibet, University of Hawai’i Press, 2012）。除此之外，藏传佛教徒还有一个他们独有的天国理想，即对香巴拉（Shambhala）的信仰。香巴拉是藏传佛教徒自己创造出来的一个出世的天国，它是金刚手菩萨的化土，于此传播的是智慧与方便无二的最上密续——时轮金刚大法。香巴拉外观的建构类似于阿弥陀佛的天国——“西方极乐世界”，它美丽富饶，遍地是黄金，满山是宝石，庄稼总是在等着收割，甜蜜的果子总是高挂在枝头。香巴拉又极其强大，它是一个由九百五十万个城邦国家组成的幸福王国，它与贫穷、烦恼绝缘，生活在这里的人们喜乐无边，无病无灾，勿须劳作，却可得永生（Karenina Kollmar Paulanze, “Utopian Thought in Tibetan Buddhism: A Survey of the Shambhala Concept and its Sources,” Studies in Central & East Asian Religions, Vol. 5/6, 1992/3, pp. 78-96）。遗憾的是，这样的天国却也不是谁都有福可以进入的，迄今为止还少有人真的踏上过这块佛土。它首先是为那些精通时轮大法的密教行者们开放的，如果你不是一位修行密续有成的佛教徒，你就别想能够进入香巴拉。
尽管人们一直在人间寻找着香巴拉的踪迹，但它比香格里拉更加隐秘，至今尚未被人发现。据说它位于南瞻婆洲的北边，或说是印度的北边、克什米尔的北边等等，这些暗示似乎都将香巴拉的地理位置直接指向了西藏本身。可曾写过《香巴拉路引》的六世班禅喇嘛私底下却认为香巴拉应该就是孟加拉一个名为“Shambul”的小城，可这个小城同样至今未被人发现（Lopez, Preface to the Twentieth Anniversary Edition, Prisoners of Shangri-la, 2018）。迄今为止，香巴拉这个时轮大法的秘密道场依然只是一种精神的存在，是一个由金刚乘佛教创造和培育的精神王国。有些藏传佛教上师宣称他们可以在禅坐所获的“净相”中进入香巴拉，并把香巴拉的美丽景致和甚深法义给他们的弟子做直观生动的描绘。（值得一提的是，现今世间上有一个名为“国际香巴拉”[Shambhala International]的国际性组织，它的分支机构遍布西方世界之各个大、中型城市，当是西方最大的一个藏传佛教组织。它的创始人即是著名的疯僧、西藏嬉皮丘扬创巴[Chogyam Trungpa]上师，他曾多次向其弟子们描述他在“净相”中所见到的香巴拉景象，并努力要将香巴拉理想在人间实现，在美国建立一个由他统治的人间天国。可是，今天的这个“国际香巴拉”组织实际上是一个由西方人自己主导和为西方人服务的佛教组织，它与西藏人和藏传佛教本身已鲜少关联。）或需再次强调的是，香巴拉和香格里拉毫无关联，尽管对这两个天国的外观和内部建构的想象或有某些类似之处，而且它们也都是神权政治的王国（theocracy），但它们有着本质的不同，香巴拉是一个佛教的天国，而香格里拉是一个基督教的天堂。
当然，现实的西藏从来就不是一个出世的理想天国，它既不是香巴拉，也不是香格里拉。上个世纪四十年代，西藏历史上第一位具有人文主义情怀的现代知识分子根敦群培（1903-1951）在英国殖民统治下的印度接受了十余年现代西方文明的洗礼之后回到了西藏，他发现他已经完全无法理解和忍受那个于藏传佛教神权政治统治之下的愚昧、落后、贫穷、保守和顽固的故乡了，他需要从很多方面来为西藏百姓启蒙，告诉他们外面的世界是个什么样子，人应该怎样生活，甚至还需要首先让他们接受“地球是圆的”这个基本的科学道理。可正是在这个时候，随着《西藏死亡书》在西方的流行，西方神话化西藏的倾向已初见端倪。西藏被渐渐地香格里拉化发生在西方自上个世纪六七十年代开始的“新时代运动”，而在同样的时间内，藏传佛教文化的传统于西藏本土正经受着严重的摧残，不管是论物质，还是论精神，那个时候西藏百姓的生活离西方人想象中的那种自足和自在的状态相差又何止千里万里？
改革开放伊始，西藏的知识分子开始反思以藏传佛教为主的藏族文化传统，对之多持批判态度。1988年夏天，我首次去西藏游学，就我当时接触到的西藏学术同行、前辈而言，我感觉当时的西藏同内地一样，大多数人都对自己民族的传统文化持明显的批判态度，他们都在谈论应该如何破除传统文化对于当下社会发展的负面影响，以促进本民族政治、经济、文化和科技的迅速发展。当时内地大家的一个普遍的焦虑是，百余年来中国落后挨打，至今更到了要被开除球籍的地步，而导致我们落后、不发达的一个最重要的原因就是中国传统文化的包袱、负担实在大沉重了，只有丢掉这个沉重的负担，中国才能走上繁荣富强的道路。所以，“中国文化到了该终结的时候了”，只有抛弃“黄色文明”，拥抱“蔚蓝色的大海”，我们这个民族才能得到新的活力。这个时候，很多藏族知识分子显然也有与汉族知识分子同样的焦虑和想法。尽管藏族的传统文化和汉族的传统文化一样，早已经在“文革”中遭受了十分严重的破坏，但一些藏族的知识精英们依然会将西藏社会、经济和文化落后的原因归结为受藏族传统文化的束缚，认为藏族对藏传佛教的信仰是西藏人民积极发展工业、农业和科技，实现四个现代化的巨大障碍，这与西方新时代运动中的“西藏形象”形成了极为鲜明的对照。
与八十年代的情况截然不同，也与当下内地汉族知识分子的情况类似，现今一批藏族知识精英对本民族传统文化的态度发生了巨大的转变。随着经济的迅速发展和社会面貌的巨大改变，藏族同胞开始越来越关心、热爱和保护自己的传统民族文化。全球化的影响力无处不在，如果我们不来关心自己民族文化的延续和发展，那么它就有很快消亡的危险。而在这个时候，如何构建自身的民族文化认同也就自然成为一件迫在眉睫的事情了。但是，在设计和定位自身的民族文化的过程中，我们往往都会犯同一个错误，即为了确立自己独特的民族身份和文化认同而去刻意建构和制造自己的民族文化传统。研究近现代世界各民族国家及其传统文化历史的历史学家们常常会用到“The Invention of Tradition”这个概念，即“传统的创造”，他们发现不少被认为自古以来就有的伟大传统，实际上并非古已有之，其中不少就是在近现代确立民族、国家认同时被人为地建构和创造出来的。为了显示自我的独特性（uniqueness），显示自己的与众不同，我们构建和创造出了太多各种各样的传统。所谓“认同”的建构事实上也是一个“认异”的过程，人们往往忽略自己与他人实际上具有的很多共性，却专注于建构那些和别人的不同，以标示自己的独一无二。
目前，不管是作为一个整体的西藏和藏族，还是西藏和藏区的不同的地域和不同的宗教派别，他们都在积极地寻找和发现自己所在的这个地区之自然环境、族群成分和宗教传统的与众不同的特色，以建构起自己独特的传统和认同。但有一个不可忽略的现象是，在界定和建构西藏的民族和文化认同时，不难看出有一种有意或无意的“自我香格里拉化”的倾向。很多时候甚至直接把西方建构的香格里拉理想照搬过来，很乐意按照这种理想化了的西藏形象而自我东方化。有人甚至认为，西方构建的那个香格里拉就是真实的西藏，甚至真实的西藏比香格里拉更好、更完美，所以，他们对西方的香格里拉想象不再有理性的批判精神，相反有意要将这种想象内化，按照它的形象来构建西藏的文化和民族认同。看来尽管洛佩兹二十年前对香格里拉的批判振聋发聩，但是香格里拉的想象早已如此地深入人心，人们似乎依然更愿意接受这种属于西方殖民主义的、异教的天国理想。
在构建藏族文化认同时，自觉或不自觉地自我香格里拉化或还是一种可以理解的现象，“自我东方化”是一种常见于现代东方诸民族之自我表述和自我表达中的普遍现象，然而伴随着这种现象出现的或者从这个现象中进一步发展出来的另一种明显的文化保守主义倾向则是十分有害的。如前所述，以往藏族学者们对于自己的民族宗教文化持相对开明和宽容的态度，很多问题都是可以讨论和批评的。眼下这种开明和宽容的态度正在削减，文化保守主义倾向则渐趋明显，理解西藏及其宗教文化传统似乎成了西藏人自己的专利，不是藏族人的身份似乎就丧失了理解西藏和藏传佛教的任何可能。多年前，前国际藏学研究会主席、美国哈佛大学教授珍妮特·嘉措（Janet Gyatso）先生在她的一个报告中曾对这种被她称为“文化主义”（Culturalism）的现象提出了批评。佛教本来就是从印度和汉地传入西藏的一种外来文明，世界文明有许多共性，他人应该是有可能懂得西藏和藏传佛教的。像嘉措教授自己这样的美国藏学家，学习和研究藏文文献和藏传佛教已达四十余年之久，她自然也应该对藏传佛教和西藏文化有一定的发言权和权威性。文化主义或者文化保守主义是对以往几十年来积极提倡的文化多元主义的反动，带有狭隘的民族主义倾向。过分强调外人一定不能理解自己独特的文明传统，这常常是在构建自己民族文化传统之身份认同时表现出来的一种对其他民族和文化的不理智的行为（Janet Gyatso, “Beyond Representation and Identity: Opening Ways for Tibetan Studies,” Inaugural Aris Lecture，Wolfson College, Oxford, 22 October 2015）。
在当今全球化的大潮之中，各个单一民族赖以存在的内在基础都在不断地被削弱，单一纯粹的民族国家已很少见，一个民族的百姓很难长久固定地生活在某一个完全与外界隔绝的地理区域之内，亦很难仅仅使用自己独有的一种语言和整个世界交往，所以，要完好地维持一个民族独特的语言文字、文化传统和生活习惯，于当下都是一件很不容易做到的事情。生活在同一个地球村的居民们对物质生活的质量、文化娱乐的品味和精神探求的满足等等的理想和追求，都日趋统一，其间的差别甚或可以可口可乐和百事可乐之间的差异作比较。每个人、每个民族的身份认同除了历史和传统带来的特殊性外，一定也还都带着诸多与他人、他民族共有的特性。在这样的现实条件下，各个民族对自己的民族和文化认同的建构，除了要诉诸过去，借助传统外，还必须用各种方法来宣传、强化和表演这种实际上早已经失去了的，或者根本就是为此目的而创造出来的传统和认同。香格里拉化西藏或就是一种借助神话和传统来“表演西藏认同”（Performing Tibetan Identities）的特殊形式。（来自西藏的摄影艺术家尼玛卓玛[Nyema Droma]去年在英国牛津大学的皮特·里弗斯博物馆[Pitt Rivers Museum]举办了她的个人人像摄影展，题为“表演西藏人的认同”。她让今日生活在伦敦的具备各种不同身份的时尚年青藏胞，如厨师、医生、士兵、歌星和博士生等，穿戴上各种藏族传统的服饰，分别扮演喇嘛、尼姑、学僧、牧民、主妇等传统角色，试图用这两种互相形成鲜明比照的人像摄影来挑战对西藏和西藏人的各种刻板印象。这些摄像作品凸显出过去和当下、传统和现代性、地方和全球之间的互动关系，反映出西藏认同之形成的流动性和易变性。Performing Tibetan Identities, Photographic Portraits by Nyema Droma, Clare Harris and Nyema Droma, Pitt Rivers Museum, University of Oxford, 2018.）
小结
十二世纪一位著名的欧洲神学家、来自圣维克多的雨果（Hugo of Saint Victor，1096-1141）先生，曾在他的一部百科全书式的中世纪艺术指南书——《知识论》（Didascalicon）中说过这样一段发人深省的话：“感觉自己故乡甜美的人是一个稚嫩的初业行人；把世界所有地方都当作故乡的人是强大的；而一个完美的人则将整个世界都当作异乡。”（转引自Edward W. Said, Culture and Imperialism, New York: Vintage Books, 1993, p. 335.）热爱自己的故乡，热爱这个我们共同赖以生存的世界，这是人类一种十分自然和美好的情感。但是，我们不能执着于这种对故乡和世界的热爱，我们对人类和世界的未来应当还有更好、更高、更远大的憧憬和追求。只有脱离和超越这种对故乡和世界的感性的爱，我们才能够获得对这个世界的一种更好的、更理性的爱的方式。只有当我们能够把整个世界都当作异乡，以批判的眼光去审视它，以理性的力量去改造它时，这个世界才会变得更好、更美。故乡固然美好，世界煞是可爱，但它们从来不是人间桃源，不是香格里拉。一个热爱故乡和热爱世界的人，绝不能因为执着于对故乡和世界的爱，而使它们反过来成了限制他/她的思想和行动的囚牢。如果我们理想中的故乡和世界不是一个海市蜃楼般的香格里拉，那么，我们就永远不会成为香格里拉的囚徒。
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