李永毅
布罗茨基的《致贺拉斯书》（“Letter to Horace”）最初发表于《波士顿评论》，后收录于其评论集《悲伤与理智》（OnGrief and Reason）[1]（425-458）。从形式上说，它是这位俄裔美国诗人写给古罗马诗人贺拉斯的一封信，然而文中真正的主角却是另一位古罗马诗人奥维德，贺拉斯和他的好友维吉尔反而是布罗茨基激烈批评的对象。到了信的末尾，奥维德的中心地位变得不容置疑。布罗茨基想象自己死后在阴间和贺拉斯见面，他说，“我自然希望你能把我介绍给那索，……我并不指望能与那索聊天。我唯一的请求就是能看他一眼。即便置身于亡灵之间，他也应该是个稀罕的珍品。”[2]（524）那索（Naso）是奥维德朋友对他的亲切称呼。放逐、帝国、想象与真实构成了全文隐约可见的主题线索，布罗茨基将贺拉斯和维吉尔作为奥维德的反衬，发表了对奥古斯都时期罗马诗歌的独特看法，也借以呈现了自己的诗学观念。
在古罗马诗人中间，布罗茨基最能与奥维德共鸣，主要原因在于两人经历和诗观的相似。奥维德于公元8年被罗马皇帝屋大维流放到黑海之滨的托米斯（今罗马尼亚康斯坦察），在那里抑郁地度过了生命的最后十年。布罗茨基也曾两次遭到放逐，第一次是在1964-1965年被流放至苏联极北地区的阿尔汉格尔斯克州，第二次是1972年被驱逐出苏联，从此流落美国。在《致贺拉斯书》里，布罗茨基谦逊地说，“无论我的处境有时在某些旁观者看来与他[奥维德]多么相似，我反正写不出《变形记》……即便当我还是个傻小子，被从家里赶到北极圈去的时候，我也从未幻想将自己与他相提并论。”[2]（496）他还将自己的诗歌成就归功于奥维德的启示，“我的一切实际上都是他教给我的，其中包括梦的解释。而梦的解释始于对现实的解释。”[2]（517）甚至借道贺拉斯也是布罗茨基为避免自己难以和奥维德拉开距离而采取的一种写作策略。[3]（82）
布罗茨基与奥维德的第二层联系是通过白银时代诗人曼杰施塔姆建立起来的。他很崇敬这位前辈，收录于《小于一》（Lessthan One）的文章《文明的孩子》（“TheChild of Civilization”）就是纪念这位“世界文化”倡导者的。布罗茨基在文中把圣彼得堡称为希腊主义的中心，[4]（130），而阿克梅派的曼杰施塔姆则无疑是这种古典潮流的灵魂人物。在曼杰施塔姆“对世界文化的乡愁”中[5]（246），奥维德占据着突出位置，他在《词与文化》里列出的三位象征文学传统的人物中，奥维德位居第一，甚至排在普希金之前。[5]（18）这或许是因为曼杰施塔姆也是一位被放逐的作家。他不仅多年流亡国外，在文化上也是局外人：他是犹太人，却生活在反犹的俄国；在犹太人中间，他又不遵循传统；对俄国而言，他又出生于华沙，接受教育主要也是在国外。[6]（456）他的《哀歌》（Tristia，1922）从主题、心境到形式都与奥维德的同名诗集有很深的联系。[7]（259-260）
俄罗斯与罗马的联系看似遥远，却是连接布罗茨基与奥维德的另一条路径。《致贺拉斯书》虽是用英文撰写，布罗茨基却时时记得自己俄罗斯的文化身份。他对贺拉斯沉吟道：“我所属的这个民族……并未被古罗马的伟大诗人们经常提及……在古罗马人那里，我先前认为，只有可怜的奥维德曾关注过我们，但是他也别无选择。”[2]（492）奥维德的流放地与俄罗斯远祖的游牧地隔黑海相望，让布罗茨基感到了一丝安慰。俄语与拉丁语的神似也缩小了两个文化的距离：“如今，我们能用我们自己的语言来阅读你，这种语言充满复杂的屈折变化，其极具弹性的句法举世闻名，用来传神地翻译像你这样的诗人十分合适。” [2]（493）布罗茨基尤其没有忘记最重要的关联：“我还看到了我的第三罗马的毁灭”。[2]（496）他直接影射的事件是苏联的解体，但“第三罗马”更指向罗马——君士坦丁堡——莫斯科的文化渊源，也激活了《致贺拉斯书》中的另一个主题——帝国。
“帝国”在布罗茨基眼里，既是一个政治概念，也是一个文化概念。按照克莱恩的概括，它是“一个涵盖天下的政权，没有明确的地理或历史边界；它是非个人的，使人异化的，不敬神的，其反面则是自由的或者追求自由的个体”。[8]（62）历史上的罗马帝国，连同它的政治、军事、法律机器，为这个概念提供了方便的模板。但在《致贺拉斯书》里，布罗茨基反对的另一个帝国的身影也不断浮现，也就是“第三罗马”——继承了沙皇帝国疆域的苏联帝国。在这篇作于苏联解体之后的文章里，布罗茨基以嘲讽的口气回顾自己20世纪60年代流放时的感受：“我的帝国当时看上去的确像是万古长青的，而且你也可以整个冬天都在我们那里许多三角洲的冰面上散步。”[2]（496-497）“冰面”是生动而且贴切的比喻，所有帝国都对危险熟视无睹，而做着永世长存的美梦。但布罗茨基的剑锋并非只对准了故土上的这个帝国。在《罗马哀歌》（“Roman Elegies”）里，罗马成了一切帝国的象征。深具历史感和世界文化意识的他发现，自己到罗马旅行，恰好颠倒了奥维德当年的处境。奥维德被驱离帝国的中心，到了蛮族居住的帝国边缘，而来自一个晚近帝国的他，一个讲俄语的犹太诗人，一个罗马人笔下的“斯基泰人”（Scythian）或“极北人”（Hyperborean），却是到罗马这个中心朝圣的“蛮族”。[9]（333） 在《致贺拉斯书》里，布罗茨基也说，“请把我写信给你的这个角落想象成罗马帝国的边陲。”[2]（513-514）
他虽然喜爱古罗马诗歌，却憎恶帝国：“没有任何东西能像独裁制度那样滋生趋炎附势。”[2]（515）在这一点上他为俄罗斯文学感到自豪，俄语文学不是阿谀文学，“我们热衷于痛苦”，这也是“我们一百年前在极北之国十分擅长的东西”。[2]（511）此时浮现在布罗茨基脑海里的大概首先是陀思妥耶夫斯基等作家，当然也包括从白银时代到他自己的许多诗人。相反，维吉尔却是一位奉旨写作的诗人，在他的史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）里，“命题作文的味道过于浓重”，[2]（508）而贺拉斯对屋大维的情感“与维吉尔毫无二致”。布罗茨基承认自己受惠于贺拉斯，一直在用他的格律写作，在技法上也与贺拉斯更近，[2]（515）但他仍然挖苦道，“建议一位伤心欲绝的诗友变换调性，转而歌颂恺撒的胜利，这你能做到；但是去想象另一片土地或另一个天国，我猜想，此事还得转而去找奥维德。”[2]（492）奥维德不是帝国诗人，“不曾为那条通向一神论的大道铺过一块砖。”[2]（517）布罗茨基自己也是这样的人，他在离开苏联之年所作的《给一位罗马朋友的信》（“Letters to a Roman Friend”）里写道：“如果谁注定出生在恺撒的帝国，/ 就让他选择偏远的行省，到海滨安家。/ 人的居处若远离雪暴，远离恺撒，/ 就无须劳碌，拍马，演懦夫的角色。”[10]（53）这封虚拟的信是从“庞图斯”（Pontus）发出的，而庞图斯在古罗马指黑海沿岸，奥维德晚期的一部诗集就叫《黑海书简》（Ex Ponto）。所以，在离开故国时，布罗茨基想到的是奥维德的形象，并且将他的流放视为一种抵抗的姿态。相比之下，结论自然是，“无论如何，那索比你们两人[贺拉斯和维吉尔]都更伟大，至少在我看来是这样的。”[2]（498）
布罗茨基认为，“颂圣”不仅是维吉尔和贺拉斯人品上的瑕疵，也对他们诗歌的艺术性造成了致命伤，尤其是想象力的丧失。奥维德虽然“不具有平衡能力和思想体系，更不用说智慧或哲学了”，但是“他的想象自由翱翔，不受他自己的洞见约束，也不受传统学说影响。只受六音步诗体左右，更确切地说是受双行哀歌体左右。” [2]（517）这意味着他的全部诗作都是想象力与哀歌体格律互动的结果，而未受到意识形态的束缚。维吉尔同样“没有某种涵盖一切的哲学”，但他与奥维德相比，最大的弱点是，“他是一块海绵，而且是一块患忧郁症的海绵。对于他来说，理解世界的最好方式……就是列出世界的内容。”[2]（511-512）换言之，他仅仅是一面被动反映世界的镜子，他缺乏想象力，而这种缺乏的关键在于，他的视野已经被帝国预先锁定，丝毫不敢越界。
布罗茨基举了两个极具说服力的例子，一个来自维吉尔，一个来自奥维德。他说，“《埃涅阿斯纪》中最令我困惑的或许就是安喀塞斯倒叙的预言”。[2]（508）安喀塞斯是传说中罗马人先祖埃涅阿斯的父亲，维吉尔在《埃涅阿斯纪》第6卷中安排了父子在地府相会，安喀塞斯为埃涅阿斯预言了家族和罗马的未来，其主旨在于展示罗马伟大的天命，强调罗马统治世界乃是神的谕旨（Aeneid 6.851-853）：“罗马人，记住，用你的权威统治万国，/ 这将是你的专长：确立和平的秩序，/ 宽宥温驯之民，用战争降伏桀骜者”[11]（145）然而，布罗茨基却认为维吉尔在此犯了不可饶恕的的罪过。他毫不留情地指出，正是维吉尔的政治动机粗暴地扭曲了艺术的方向：
我并不介意这种奇特的手法，但逝者应被赋予更多的想象力。他们理应知道更多，而不仅仅是奥古斯都的家谱，他们毕竟不是传达神谕的使者。灵魂有权获得第二次肉体存在，饮下忘川之水将抹去先前的所有记忆，这样一个激动人心、惊世骇俗的观念却被白白地浪费掉了，他们仅仅被用来为现任主子铺就一条通向今日宝座的路！[2]（508）
为了讨好屋大维，给罗马的皇族罩上神话的光环，维吉尔完全放弃了诗人想象的权利，“将官方版本的历史老调重弹，当成最新的新闻”，从而让预言的戏剧化场景完全落空，所谓预言不过是“倒叙”，不过是将已发生的罗马历史强行倒铺回去，与迷雾中的神话接轨而已。布罗茨基指出，如果真正让预言鲜活起来，让想象翱翔起来，那么这些在地府中等待第二次肉身的古代灵魂完全可以变成“基督徒、查理曼大帝、狄德罗、共产主义者、黑格尔，或是我们！成为之后出现的那些人，变成各种各样的混血儿和突变体！”维吉尔“摆出的姿态气势磅礴”，实际“只不过是在追求一种形而上的安全感。”[2]（508-509）而所谓“形而上的安全感”归根结底不过是政治上的安全感。
奥维德在《女杰书简》（Heroides）中的做法与维吉尔形成了鲜明对照。他没有被任何政治考量迷住双眼，而是在忠实于生活经验的基础上充分发挥了艺术想象。在维吉尔版本的迦太基女王狄多和特洛伊王子埃涅阿斯的爱情故事中，埃涅阿斯抛弃狄多是因为“听从他神祇母亲的召唤”，听从到意大利重新建国的天命，按照罗马帝国的政治标准，这是完全正确的。奥维德却是个“情场老手”，“情场老手有着正常人的七情六欲”，所以布罗茨基认为，奥维德的版本远更可信。“那索的狄多断言，埃涅阿斯如此急于离开她和迦太基……是因为狄多怀上了他的孩子。正是出于这个原因她才决定自杀，因为她的名声被败坏了。她毕竟是一位女王。”如果说这样的想象只是符合人性常理和当时的社会环境，那么堪称离经叛道的是，“那索甚至让他的狄多发出疑问，质疑维纳斯是否的确是埃涅阿斯的母亲，因为她是爱情之神，而用离去来表露情感实在是太古怪了。”[2]（510）埃涅阿斯是罗马人公认的祖先，屋大维所在的尤利亚家族也声称，他们是埃涅阿斯之子尤卢斯的后代，奥维德公然挑战埃涅阿斯的神族背景，也是对当时罗马皇族的大不敬。但他遵从的不是政治逻辑，而是艺术逻辑，而他这里的艺术逻辑的确难以辩驳。正因为奥维德具有不羁的想象力，他在读者心中才不会凝定为一种形象，所以布罗茨基在《致贺拉斯书》反复念叨，他想象不出奥维德的面容：“那索是个变化多端的家伙，两面神雅努斯统治着他的家神牌位。”[2]（497）
变形不仅是《变形记》的主题，也是奥维德诗学的核心。变形不仅发生于《变形记》的数百个神话里，也时时刻刻发生在现实世界中。变形不仅是想象，变形也是真实，而且是最深刻的真实。如布罗茨基所说：
对于他而言，A即B。对于他而言，一副躯体，尤其是一个姑娘的躯体，可以成为，不，曾经是一块石头，一条河流，一只鸟，一棵树，一个响声，一颗星星。……这可以作为一个出色的比喻，可那索追求的甚至不是一个隐喻。他的游戏是形态学，他的追求就是蜕变。即相同的内容获得不同的形式。这里的关键在于，内容依然如故。与你们大家不同，他能够理解这样一个简朴的真理，即我们大家的构成与构成世界的物质并无二致。因为我们就来自这个世界。[2]（520）
“一物即他物”是奥维德的基本信念。卡尔维诺曾如此概括《变形记》的主题：“一切人形和非人形存在物的所有形状和形态都是彼此相邻的”。[12]（147）布罗茨基也如此认为，并且进一步提出，无生命的物质才是世界和文学的源头。他在《求爱于无生命者》（“Wooing the Inanimate”）里声称，“语言自非人类真理和从属性的王国流入人类世界，它归根结底是无生命物质发出的声音，而诗歌只是其不时发出的潺潺水声之记录。”[2]（374）在他看来，如果诗歌不能抵达无生命物质的层面、万物的层面，而只停留在人的层次，那就不算“真实”。维吉尔的《农事诗》之所以胜过《埃涅阿斯纪》，是因为“故事情节与人物性格的缺席均呼应了时间自身对各种存在困境的看法”。他提到自己十八九岁阅读《农事诗》时萌生的一个想法：“时间如果握起一支笔，决定写一首诗，它的诗句或许会包含叶、草、土、风、羊、马、树、牛和蜜蜂。但不会包括我们。至多包括我们的灵魂。”[2]（513）他所列举的事物几乎全属于“自然”，但他允许“我们的灵魂”进入时间的诗篇，问题在于，除了灵魂，我们还剩什么？或者反过来问，为什么我们只有“灵魂”可以进入？布罗茨基强调的是，我们不能将人的世界，人的价值观，尤其是人的意识形态，以君临一切的姿态强加于无生命物质身上，而要以“灵魂”为中介，平等地、甚至谦卑地对待它们，对待文学的源头，像奥维德那样，冲破人与无生命物质之间的心理壁垒。
在这个过程中，无生命的语言发挥着关键的媒介作用。布罗茨基在多篇文章中表达过这样的语言观：语言发源于无生命世界，与其说诗人选择语言，不如说语言选择诗人，以便实现它自己的进化目标——美：“美比一切东西都更持久，美能派生出真，就因为美是理性和感性之综合。既然美总是存在于观者的眼中，那么只有在语言中它才能得到最充分的体现。”[2]（220）如此一来，“真实”只能寓居于语言，借助无生命之语言，有生命的人才能创造和传递美，并进而表达真。在《致贺拉斯书》里，布罗茨基多次强调了物质性语言对于真实的巨大意义以及它在变动时空中的恒定性：“最能揭示一个人真面貌的就是他对抑扬格和扬抑格的使用”[2]（498）；“四音步就是四音步，无论在何时，无论在何地”。[2]（506）他甚至断言：
归根结底，现实即一个巨大的修辞手法。……在那索看来，本体便是喻体……或是相反，而这一切的源头就是他的墨水瓶。只要这墨水瓶里尚有一滴墨水，他便会继续下去，也就是说，世界将继续下去。……对于他来说，语言就是天赐之物。确切地说，语法是天赐之物。更确切地说，对于他来说，世界即语言，两者互为彼此，何者更为真实，尚不得而知。无论如何，如果其中之一可被感知，另一个亦必定如此。[2]（518）
奥维德的伟大之处在于，他深知诗人的世界仅仅存在于语言中，在创作诗歌时，他只听命于语言的命令，而不听从君王的命令，他不会让世俗的利害算计妨碍艺术情境自身的逻辑，因为对诗人而言，语言比政治更真实。奥维德将感觉真实转化为语言真实的高超才华让布罗茨基由衷赞叹，他称奥维德《变形记》那喀索斯和厄科的场景描绘（Metamorphoses 3.339-401）几乎实现了画面和声音、意义和语言的彻底合一，差点让此后两千年间的诗人“全都失业”。[2]（521）
《致贺拉斯书》作于布罗茨基辞世前一年，文中的许多说法浓缩了诗人毕生的艺术心得。这封写给贺拉斯的信再次印证了奥维德对于布罗茨基诗歌和诗学的重要性，也印证了他所服膺的曼杰施塔姆“世界文化”概念的生命力。
参考文献
[1]Joseph Brodsky. Letter to Horace [C] / / OnGrief and Reason: Essays, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1995.
[2]约瑟夫·布罗茨基. 悲伤与理智[M], 刘文飞译, 上海: 上海译文出版社, 2015.
[3]Timothy P. Hofmeister. Joseph Brodsky’s Roman Body [J] / / International Journal of the Classical Tradition, 2005, No. 1.
[4]Nadezhda Mandelstam. Hope AgainstHope: A Memoir [M], trans. M. Hayward, London:Atheneum, 1971.
[5]Osip Mandelstam. The Word & Culture [C] / / The Poet’s Work, Chicago: U of Chicago P, 1989.
[6]Theodore Ziolkowski. Ovid in the Twentieth Century [C] / / A Companion to Ovid, Oxford: Blackwell, 2009.
[7]Victor Terras. Classical Motives in the Poetry of Osip Mandel'štam [J] / / The Slavic and East European Journal,1966, No.3.
[8]George L. Kline. Variations on the Theme of Exile [C] / / Brodsky’s Poetics and Aesthetics, London: Macmillan, 1990.
[9]Duncan F. Kennedy. Recent Receptions of Ovid [C]/ / The Cambridge Companion to Ovid, Cambridge: Cambridge UP, 2002.
[10]Joseph Brodsky. A Part of Speech [M],London: Macmillan, 1981.
[11]Henry S. Frieze, ed. Virgil’s Aeneid[M], New York: D. Appleton, 1860.
[12]Italo Calvino. Ovid and Universal Contiguity / / The Literature Machine [C], London: Secker and Warburg, 1987.
原文发表于《俄罗斯文艺》2016年第2期
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