比较:寻找共性还是差异

比较:寻找共性还是差异

    文/本尼迪克特·安德森　译/俞敏

    东南亚研究的重要学者本尼迪克特·安德森2015年12月13日在印尼去世，离世前刚完成回忆录英文版的校样修改。他的这部学术自传最初是应日本学界的要求而作，以《椰壳碗外的人生》为题于2008年刊行日文版。英国　Verso出版社近日将出版其英文版ALife Beyondthe Boundaries：AMemoir，简体中文版将由世纪文景于2017年推出。本文为回忆录选摘，刊《伦敦书评》2016年1月21日(38卷第二期，"比较的框架———本尼迪克特·安德森对其思想形成过程的反思")，经《伦敦书评》与世纪文景授权翻译刊载(标题为编者所加)。

    爪哇人是否和柏拉图一样，不具备抽象的权力概念

    在我康奈尔大学的早期生涯中，对"比较"这一概念的使用多少是有限的。我的意思不是说从来不做比较:比较一直进行着，无论是有意识的还是(更经常是)无意识的，然而这类比较总是在实践中发生，规模很小。即便是今日，在康奈尔大学的文理学院，仅有一个系(比较文学)使用了这一称谓，而在我动身去印度尼西亚进行实地考察的20世纪60年代早期，这一科系尚未成立。历史学家、人类学家、经济学家和社会学家很少对比较作系统思考。政治学系里有一点例外，因为它有一个分支称作比较政府，而我便从属这一分支学科。但我与同窗的研究重点是西欧。这不难理解:过去几个世纪里，欧洲国家相互接触、学习、竞争。他们还相信，古(希腊罗马)文明和多样的基督教派是他们共享的文明基础。它们之间的比较看上去既简单又中肯。

    对我而言，奇怪的是当时的比较政府不涵盖美国自己，美国只是另一个名为"美国政府"的分支学科的研究对象。在某个层面上，这样的划分很好理解。那些逐梦政治家、官僚、律师等职业的大学生们对关于他们本国政治的课程抱有极大的兴趣。同样的"民族主义"情怀可以得见于多数国家。因而我所在的系出于学生需要以研究美国的学者居多。一个略为隐性的原因是"官方民族主义"所创造出的"椰壳下的青蛙"的心态无处不在。(尽管泰国和印尼的语言没有联系，也属于相当不同的语系，他们长期以来都有一个一辈子生活在半个椰壳［在这些国家椰壳常被用作碗］下的青蛙的宿命论形象。静静地坐在壳下，不久后青蛙开始感到椰壳就是整个宇宙。这一形象中的道德判断在于，青蛙是狭隘的、地方性的、"宅在家"的以及盲目自满的。而我不像这只谚语中的青蛙，我从不在一个地方待太久，久到一切都安定下来。)关于墨西哥或加拿大政治的课程一门也没有，并且直到我2001年退休，都很少有学生能说出墨西哥总统或加拿大首相的名字。

    长久以来，美国民族主义的其中一个核心神话就是"例外主义"———认为美国历史、文化和政治生活显然是不可比较的。这无疑是荒谬的。或者说，比较合适与否取决于和哪个时间段的什么国家进行比较，所以美国完全是可以比较的，并可以从不同方面进行，尤其是同欧洲、南美、日本和不列颠帝国的领土(加拿大、澳大利亚、新西兰、南非等)。这一视角的另一特征在于它根深蒂固的地方主义。把美国加入比较政治学的这一合理逻辑，就这样遭到了强烈抵制。

    我们还可以加上另外两个更加具体的因素。第一个是美国政治研究的制度史。这一历史的一个明显遗迹是依旧有一定数量的政治学系自称为政府学系(包括哈佛和康奈尔)。这一谱系来源于法律(多是"宪"法)和公共管理的合并，它们都同政府现实问题息息相关。而在欧洲，这一谱系全然不同:哲学系、社会学系、经济学系和政治学系都是基于马基雅维利、斯密、贡斯当、李嘉图、黑格尔、马克思、托克维尔、韦伯等的宏大传统。我所在的科系有一个名为政治理论的分支，通常由欧洲学者教授，涉及的思想家从柏拉图到黑格尔，却不包括美国人。

    第二个因素是美国人天生就不青睐大理论。纵观人文社会科学近百年来的"伟大的理论家"，就会对此一目了然。无论是在哲学(维特根斯坦、黑格尔、德里达、福柯、哈贝马斯、列维纳斯)、历史(布洛克、布罗代尔、霍布斯鲍姆、李约瑟、埃利奥特)、社会学(莫斯卡、帕累托、韦伯、齐美尔、曼)、人类学(莫斯、列维-施特劳斯、迪蒙、马林诺夫斯基、埃文斯·普里查德)还是文学研究(巴赫金、德·曼、巴特)，所有这些奠基性人物都是欧洲人。美国的重要例外是乔姆斯基，他发起了语言学研究的革命;以及，可能在略低的程度上，还有米尔顿·弗里德曼之于经济学，尽管凯恩斯的影响可能更长久。这并不意味着当代美国高校不着迷于"理论"，只是"理论"要么来自美国之外，以经济学模型为基础　(它强烈的理论偏向对于理解现代社会的功能很重要)，要么以美国的平等主义为支撑:可以说，人人都应当可以是理论家，尽管历史表明真正能够生产原始理论的个体是相当少的。我的博士论文(1967)其实几乎可以在历史系里写成。但那时开始———即后来被记录为行为主义的时代，我们也将其理解为使政治学研究"科学化"的时代，正在崛起。

    我在康奈尔大学担任政府学系教授的35年让我得以总结出美国学术界两个有趣的现象。第一个是，理论，仿照晚期资本主义的方式，如同高档商品一样，有一种自带的"过时"性质。X年学生必须阅读Y理论，并多多少少对Y理论有些崇敬，还被告知要对过时的W理论严阵以待。没过多少年，他们被告知要对过时的Y理论予以批判，推崇Z理论，忘掉W理论。第二个现象是，即便有些像小巴林顿·摩尔(Barrington Moore,Jr)的著作这样重要的例外，政治学向比较政治学的延伸仍有意无意地倾向于在以美国为范例的基础上进行:人们衡量的是其他国家在自由、法律地位、经济发展、民主等方面同美国靠近到什么程度。由此便有了在今天看起来已死的现代化理论———在当年它快速崛起，又同样快速地消亡。更不必说，这一理论的背后是一种公然的冷战目的———即证明马克思主义根本上是错误的。这种"看我"(Iook atme)理论看似清白随意，却通常忽略诸多难堪的问题，如美国极高的谋杀率、极度夸张的黑人入狱率、居高不下的文盲率以及普遍的政治腐败。

    即便如此，我还是深信，我做研究生时候的经历无意间为后来的比较工作打下了基础。在美国政治及(欧洲)比较政治系担任助教的职责，促使我不得不去读那些原本不会读的大量文本。那时候百分之九十的本科生都是美国人，他们对欧洲几乎一无所知。为了帮助他们，我发现在美国、英国、法国和德国之间不断进行比较很有用。我自己上关于前苏联、亚洲、美国和西欧的研究生课程。最后，东南亚研究项目的模式迫使我不仅要从比较的角度开始跨地区思考，也同样要进行跨学科阅读，尤其是人类学、历史和经济学。这些全新的领域让我的学习过程充满乐趣。

    不过，我对比较思维的接触都相当局限于书本，是"知性的"，直到我去了印尼。在

    那里，第一次，我的情感与政治倾向在我的工作中起了作用。然而其主要作用不是使我在任何一般意义上、更为理论化地思考，而是———我发现自己变成了某种印尼　(或印尼-爪哇)民族主义者，遇见恃强凌弱的美国官员时会感到恼火，他们明显看不起印尼人，轻视苏加诺，还反共产主义，以至于当苏加诺愤怒地说出那句著名的反美短语"拿你们的援助见鬼去吧!"，我简直雀跃。

    在这一框架之下，我写下了我第一本明确从比较出发的作品，是一篇1972年发表于克莱尔·霍尔特(Claire Holt)主编的《印尼文化与政治》(Cultureand Politics inIndonesia)的长文，题为"爪哇文化中的权力观念"(The Idea of Power in Javanese Culture)。这篇论文有个不可思议的源头。某天当我坐在办公室里，门没有关，两位资深教授走过，他们在去吃饭的路上大声交谈。谈话的主角是艾伦·布鲁姆(Allan Bloom)，他后来出了本畅销书　《美国精神的封闭》(The Closing ofthe American Mind)，是一个相当迷人、甚至有点令人生畏的人物。他举止阴柔而无所顾忌，明显偏爱男生胜过女生，尽管如此，他无疑是魅力超凡的演讲者，是政治学理论(从柏拉图到马克思)　领域的一流学者。在芝加哥大学，他曾是列奥·施特劳斯最顶尖的学生之一。列奥·施特劳斯是一位坚定的哲学保守派，他的许多学生(尤其是聪明而雄心勃勃的犹太人)　接着引领了里根及两位布什时期美国政治生活和顶尖大学里的新保守主义运动。

    我无意间听到布鲁姆说:"嗯，你知道古希腊人没有什么'权力，概念，甚至连柏拉图和亚里士多德也没有，不像我们今天知道的那样。"我从来没想过，两位我们一直被告知应被尊为西方思想创建者的哲学大师，头脑中竟没有权力观念。我急忙去图书馆查看古希腊字典。在其中我看到了暴政、民主、贵族制、君主制、城邦、军队等等，却没有发现权力的任何抽象或一般概念。

    这使我开始在爪哇和印尼的语境下开始思考权力。在那不久前，克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)和瑞士记者赫伯特·吕西(Herbert LUthy)在《文汇》(Encounter)　杂志上曾有过一场激烈辩论。这场辩论发生在1965年底1966年初，正值1965年政变未遂后，印尼共产主义者及其同情者受到屠杀。一开始，吕西写了一篇关于印尼政治生活和政治话语中的"非理性"的文章。格尔茨读了以后很

    生气，以题为"爪哇人疯了吗?"(AretheJavaneseMad?)的回应文章予以尖锐反驳。该文以他在爪哇长期田野调查的经历为基础，坚决捍卫印尼人的理性。那时格尔茨已经在美国人类学界有相当的影响力，和卡欣(Kahin)与本达(Benda)一起，是印尼研究最重要的三位人物之一。作为一个优秀的印尼民族主义者，我站在格尔茨一边，但是我开始对政治理论中的"理性"有了更加系统的、历史的思考。

    1960年代中期，我最喜欢的印尼同学是位一头白发的中年历史学家，索尔马塞德·莫尔托诺　(SoemarsaidMoertono)，我们都亲切地叫他"马斯·莫尔"(Mas Moer)。马斯是爪哇的一个称谓词，比英文里的"老大哥"再稍微正式一点，但意思差不多。他给我看硕士论文的草稿，是关于传统爪哇皇室统治的(最终以《旧爪哇的国家和治国之道》 ［State andStatecraft inOldJava］出版)。在他饶有趣味、不可思议的那些篇章里，最新奇的无疑是阿孟古拉二世　(Amangkurat II)1703年去世时所发生的故事，这个故事完好地记录在编年史中。阿孟古拉二世是17世纪晚期一位落魄的爪哇统治者，他没有指定继承人。当继承人们和侍臣们围着他的临终之榻时，其中的普戈(Puger)王子注意到死去的国王阴茎勃起，阴茎顶端有一滴发亮的液体。他冲上去把它喝掉，阴茎继而萎了下去。记录者又说，这表明tédja，或者说是王权的神奇之光已经传到了王子身上，他成为了阿孟古拉三世(Amangkurat III)。

    我十分确定爪哇人同任何其他人一样理性，因而我想知道究竟是什么基本假设在发生作用，使得这一奇怪的故事变得合理。我记起了布鲁姆的评论，便想，爪哇人是否和柏拉图一样，不具备抽象的权力概念来严格限定人类之间的关系。和莫尔托诺的对话确认了这一点，不过他们对"具体"的权力有明确概念，他们视之为宇宙中固有的一种神力，可以在神奇物体、神灵及人类(包括他们的性器官)中被发觉。这对我来说似乎是以社会场域(包括官僚、外交、税务、农业等)来进行爪哇理性社会场域调查的关键，它还有助于解释吕西认为非理性的行为和热望。然后我们就可以回到西方，就会在马基雅维利———第一位从思考中排除任何"神圣"或"神奇"之事的西方政治哲学家———横空出世前的西方，看到许多相似之处。讽刺的是，布鲁姆和莫尔托诺那时在同一个学校，却完全不知道对方的存在。

    当我在写作"爪哇文化中的权力观念"(以比较政治哲学来构思的)最后一稿时，我试图设想并预测多数西方读者的简单反应:"好吧，爪哇人过去和现在都还是很原始的，而我们不是。""克里斯玛"(charisma)概念给了我援助:希特勒、里根、贝隆夫人、戴高乐、苏加诺、甘地、菲德尔·卡斯特罗以及霍梅尼:是怎样的理性奠定了他们对人们想象力的控制?　关于权力　(神力，tédja)　的旧式思考是否有其基础，甚至在那些自认为完全现代的文化中也是一样?　很久之后，我高兴地得知里根在他夫人致电占卜者之前从不做重要的决定，以及一些国家的高层领导人———当然是在私底下———热切地咨询星象师和风水大师。我想就本文指出两个重点:第一，我是从民族主义的视角开始做比较的，并且在东方学学者中长期流行的东方一西方的架构下展开，而在这一比较中，我想表明只要我们理解爪哇人或印尼人思考的基本假设，他们就可以被认为是同西方人及其他人一样"理性"的人。第二，采取这一方法是纯粹偶然的:我恰好既是布鲁姆的年轻同事，也是莫尔托诺的朋友。

    十年里三个对我最重大的影响

    然而，在接下来的十年中，我完全没做可被认真当作比较的研究，而当我系统地回到比较的问题上来时，我的眼界和兴趣已经完全改变。即便是扫一眼"爪哇文化中的权力观念"(1972)和《想象的共同体》(ImaginedCommunities,1983)，也可以立马发现它们之间相去甚远。毫无疑问，一部分是年龄原因。1972年，我36岁，尚没有终身教职，刚被印尼驱逐。而1983年，我47岁，正教授，新近被任命为康奈尔东南亚项目的主任，忙于暹罗研究。但年龄增长绝非最重要的因素。在此我想对那十年里对我三个最重大的影响稍微写几笔，没有特别的排序。首先，比我稍小一点的弟弟，也就是世人所熟知的佩里·安德森(Perry Anderson)，在家里他被唤作罗里，是他原来的爱尔兰名字。从牛津毕业后，我想那是在1959年，他就一头扎进了马克思主义政治学和知性生活。他同他的牛津朋友一起，很快投身新成立的　《新左评论》(NewLeft Review)，着手复苏改进在英国共产党令人沮丧的庇护下，长期如化石般的左翼政治。

    《新左评论》的创办者是爱德华·汤普森(Edward Thompson)，研究英国农村及工人阶级的伟大激进历史学家，和牙买加社会思想家斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)，后者晚些时候以文化研究的创始人之一闻名。少壮改革派只喜欢并尊敬霍尔，与汤普森的关系却常常很紧张，最后汤普森离开了。他是个聪明人，但是个不折不扣的英国人，在某些方面有点英格兰本土主义，对欧陆知识传统抱有传统主义者的敌意。我弟弟和他的朋友坚信，要打破不列颠的知识隔离，必须:一、大规模翻译引入英吉利海峡对面重要的马克思主义者的作品:萨特、梅洛-庞蒂、阿尔都塞、德布雷、阿多诺、本雅明、哈贝马斯、博比奥和许多其他人;二、使《新左评论》　在论及各种问题时尽可能地国际主义化。从1974年开始，我一页一页从头到尾地读《新左评论》，在这一过程中深深地受到再次教育。在这里我接触到了瓦尔特·本雅明的作品，对我产生了决定性的影响，《想象的共同体》的读者可以立马觉出这一点。在伦敦走访时，我开始认识《新左评论》的圈子，和他们交朋友。我最喜欢也最尊重汤姆·奈恩(Tom Nairn)这位苏格兰民族主义-马克思主义者，他于1977年出版的　《不列颠的崩解》(TheBreak-upofBritain)备受争议，也导致了真正的骚动，受到埃里克·霍布斯鲍姆　(老一辈马克思主义历史学家中的领军人物)的猛烈攻击。

    第二个重大影响，是我在康奈尔时的同辈詹姆斯·西格尔(James Siegel)，在我看来，他是当今美国最引人注目的有原创性的人类学家。格尔茨在1960年代末被吵闹的学生激进主义激怒，放弃教学，去了普林斯顿高等研究院，很长一段时间内他实际上是那里唯一的社会科学家。而西格尔是他离开前最后一批学生中的一个。吉姆(Jim，昵称)和我同一时间在印尼进行田野调查，他在亚齐，我在爪哇。我们首次见面是在棉兰，苏门答腊北部的一个城市，那是在1964年的春天，我们很快交上了朋友。他后来以　《上帝的绳子》(TheRopeofGod)　为名出版的博士论文，不同于任何此前关于印尼的人类学作品。

    大约在1967年，康奈尔提供了一个针对年轻东南亚学者的人类学职位，吉姆申请了。在那些激进的时日里，候选人不再仅由教授来面试，也同样要接受研究生的考察。临到做最终决定时，教员们多偏向詹姆斯·皮科克(James Peacock)，他写过一篇关于东爪哇流行的戏剧鲁德鹿克(ludruk)的博士论文，他称这种戏剧为典型的"现代化的仪式"(Rites ofModernisation)并同名出版了这篇论文。这一帕森斯理论式的标题无助于他和学生之间的关系，对于学生来说"现代化"是个已经被抛弃的旧爱。他们绝大多数把票投给了吉姆，教员们让步了。吉姆和我通常合作上课，其中有一门研讨课，我们坚持每个学生都要说印尼语。是他把我郑重引向了一流的人类学，其中包括英国天主教徒维克多·特纳(Victor Turner)振奋人心的非洲文化研究作品。他还让我读埃里希·奥尔巴赫(Erich Auerbach)的《模仿》(Mimesis)，关于"表征"在西方(从荷马到普鲁斯特)的历史的非凡描述。我们最爱的课程是一门共同开设的研讨课，讨论印尼伟大作家普拉姆迪亚·阿南达·杜尔(Pramoedya Ananta Toer)　的虚构作品，作者当时仍身处苏哈托的某个古拉格中。和一群优秀学生一起仔细研读虚构作品，这一经验对我来说是全新的。感谢吉姆，我开始思考如何利用我早期受到的文学训练，包括古典文学、西欧文学以及印尼文学，对政治学研究中想象与现实之间的关系展开新的分析。

    第三个影响来自东南亚项目中的学生。他们对所谓大东南亚区域这样一个空泛的美国概念毫无兴趣。但是他们互相之间达成了小规模的团结。对佛国暹罗、缅甸，伊斯兰教的印尼，天主教的菲律宾的长期独裁统治，让他们感到愤怒，因而抗拒。他们用英语交谈，交换在他们的母国被严重压制的信息。他们开始习惯做他们从未设想过的比较。

    至于《想象的共同体》中的比较———就是因为这本书意在引起争论，才这么做比较

    的。几乎所有关于二战之后的民族主义的重要理论作品都是在英国写作并出版的　(米洛斯拉夫·赫洛奇［Miroslav Hroch］对中欧和东欧"小型民族主义"开创性的比较研究以德语完成，写于共产主义时期的布拉格，到很晚才被译为英语)。几乎所有都是由犹太人写就，尽管他们的政治立场各不相同，差别很大。艾利·凯多里　(Elie Kedourie)持极右立场，他在巴格达一个旧式犹太社区出生成长，青年时期搬去了伦敦，受到了迈克尔·奥克肖特(Michael Oakeshott)这位后来英国最著名的保守政治哲学家的影响。安东尼·史密斯(Anthony Smith)是温和右翼，他生于英国，践行正统的犹太教，在伦敦教授历史度过漫长生涯。他相信犹太人是最为古老的民族，所以他不断辩护说现代的民族主义是从由来已久的族群中生发出来的。哲学家、社会学家、人类学家厄内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)是自由左翼，他是在布拉格长大的捷克犹太人，战争结束后来到伦敦。作为一个坚定的启蒙自由派，他开创了所谓的民族主义的建构理论，认为民族主义严格说来是工业化和现代化的产物。大历史学家埃里克·霍布斯鲍姆持极左立场，他有部分犹太血统，出生在殖民时期的埃及，真正受教育是在前纳粹时期的奥地利。霍布斯鲍姆是建构主义者，也是共产主义者。他的《传统的发明》(The Invention of Tradition,1983)显著推进了英国就民族主义的辩论，这本合辑由他和特伦斯·兰格(Terence Ranger)共同编辑而成。汤姆·奈恩这个严格意义上的苏格兰人则是个例外。

    所有这些人都或多或少知道彼此。除奈恩外，所有人都对英国情有独钟，部分是因为它总体而言未被法西斯主义和暴力的反犹主义污染，部分是因为比起像法国、意大利和瑞典这样标准的欧洲民族国家，包括英格兰、威尔士、苏格尔、北爱尔兰在内的这个国家感觉更像是超民族(现在可能未必)的奥匈帝国。他们几乎都是欧洲取向的，尽管盖尔纳在马格里布学习过，会一点阿拉伯语，而凯多里写了很多关于他的故土伊拉克的事，显然也熟知伊拉克阿拉伯语。

    这么一个广泛又十分"英国"的圈子，就是那时《想象的共同体》所针对的读者群。争论由《不列颠的崩解》点燃，这本书称英国是一个僵化、保守的帝国主义遗存，注定要分裂成以苏格兰为首的四个构成民族。这本书受到强烈抨击，特别是霍布斯鲍姆，他说真正的马克思主义者不可能是民族主义者;马克思主义一开始就承诺了国际主义。我很喜欢这本书，不仅是就其本身而言，也同样是作为一个爱尔兰人而喜欢(南爱尔兰在历经英国数世纪的统治之后，在1922年以武装斗争赢得独立)。我没有把《想象的共同体》　当做一本严格意义上的学术书，那时我也从没想过它后来会拥有那么广泛的国际读者。许多人抱怨说这本书太难了，还特别难翻译。这一控诉在一定程度上是合理的。然而，困难的很大一部分不在于观念的范围，而在于其论战的立场及指向的读者:英国知识界。这就是为什么这本书包含了这么多来自英语诗歌、论文、历史、传说的引用和典故，这些都无需向英国读者解释，但其他人很可能不熟悉。也有一些只有英国人觉得好笑或恼人的笑话和讽刺。我闹着玩地给英国统治者取名字，使他们看起来像是普通人，比如把查理一世叫成查尔斯·斯图亚特(Charles Stuart)，对外国国王则还是用标准叫法(路易十四)。

    《想象的共同体》　是在比《不列颠的崩解》更广的论战架构下写成的。其首要目标是欧洲中心论。它体现在人们想当然地认为民族主义在欧洲产生，之后被模仿，传向了世界上其他地方。对我而言，民族主义运动的历史起源在南北美洲和海地，这些运动无法以任何"种族"或语言基础得到解释，这一点是很清楚的。第二个目标是传统的马克思主义和自由主义。奈恩认为这种马克思主义很大程度上绕过了民族主义，也从未能解释其巨大的"世界历史"力量，这是对的。但他没有真正试图提供这一问题的马克思主义的解决方案。我那时已经确信，只要考虑到印刷书的独特性———它们在16世纪开始在欧洲大量发行———就能提供一个可能的解决方案。书本当然是早期资本主义生产的商品，但它们同样也是容器，是观念、情感、想象的承载物，而不像啤酒或糖那样。古典自由主义也有类似的不足。最后一个目标是把民族主义视为仅仅是另一种主义———即纯粹是一个观念系统或意识形态———的强大传统。这一种看待民族主义的方式不能解释其巨大的情感力量，不能解释其让人们愿意为之牺牲生命的能耐。

    这一架构有助于解释我采用的一些典型的比较形式，与"爪哇文化中的权力观念"里的东—西比较根本不同。之前我主要对差异感兴趣，这回我关注相似性。美洲土地上的"克里奥尔先驱"(Creole Pioneers，欧裔海外移民先驱者)这一较长的章节就是一个好例子。美国民族主义的大多数现有研究要么仅仅坚持其例外性，要么将它与英国传统关联。因而我决定要比较早期美国和西班牙美洲殖民地杂乱的新民族主义，并把美国置于这章的最后而不是开头。把富兰克林和杰弗逊称为"克里奥尔人"，仿佛他们只是美国边界以南这种随处可见模式的延伸，把西蒙·玻利瓦尔说成是比乔治·华盛顿更让人印象深刻的人物———这么干会惹恼人的，但我很享受期待。同样地，我故意把沙俄和英属印度，匈牙利和暹罗、日本，印尼和瑞士，越南和法属西非放在一起。这些比较旨在惊动打击民族主义历史研究，同样也想使之全球化。虽然我仍旧喜欢这些比较，但它们并不太像主流比较政府系所做的那种通常基于数据调查的比较。

    很久之后，事实上在我终于退休之后，我才开始认识到这种比较的根本缺点:使用民族和民族国家作为分析的基本单位致命地忽略了一个明显事实，即事实上这些单位相互联系，它们被诸如自由主义、法西斯主义、共产主义、社会主义等全球政治-思想潮流以及广大的宗教网络及经济技术力量所一并贯穿。我还得严正对待的一个事实是:几乎没有人仅仅是民族主义者。无论他们抱持多么强烈的民族主义，他们可能同样被好莱坞电影、新自由主义吸引，喜欢日本漫画，还关注人权、即将到来的生态灾难、时尚、科学、无政府主义、后殖民性、"民主"、原住民运动、聊天室、天文学、像西班牙语和阿拉伯语这样的跨民族语言等等。对这一严重缺点的认识解释了为什么《三面旗帜下:无政府主义与反殖民想象》(Under Three Flags:Anarchism andthe Anti-ColonialImagination,2005)一书不仅关注19世纪末的全球无政府主义，还同样关注通信的全球性形式，尤其是电报和蒸汽船。

    由于我的研究架构已经改变，比较的类别也随之改变。尽管"爪哇文化中的权力观念"和《想象的共同体》　是很不一样的作品，但是它们都有很强的纵向穿透力。在前者中，读者跨越了三个世纪的爪哇历史;在后者中，从15世纪印刷资本主义的发明直到20世纪中叶的反殖民运动。在《三面旗帜下》中，主要叙事动力是横向的。基本的时间架构不是以世纪，而是以十年为标识，只关注1861年到1901年之间的四个十年。我最感兴趣的是在瓦尔特·本雅明所谓"同质的、空洞的时间"里，在巴西、古巴、英国、比利时、意大利、法国、西班牙、德国、俄罗斯、南非、日本、中国、大洋洲以及菲律宾，诸如无政府主义和先锋写作这样的政治发展与文学发展是如何明显关联起来的。

    这种研究需要一种新的叙述结构，更接近报纸上的小说连载，而不是一般的学术型历史作品。读者受邀在那不勒斯、东京、马尼拉、巴塞罗那、巴黎、里约热内卢、布鲁塞尔、圣彼得堡、坦帕和伦敦之间来回跳跃。重点在于同意识形态和政治激进主义相联系的当代学习、交流与合作———多亏了跨越国家和民族边界的快捷电讯。法国人向美国人和比利时人学习，中国人向菲律宾人和日本人学习，意大利人向西班牙人和俄罗斯人学习，而菲律宾人向德国人、古巴人学习等等。尽管一般重点在于同时性和相似性，这本书的核心却是对全球无政府主义和本土民族主义之间的对比分析。这一对比的最佳象征来自对这一时期暗杀潮的调查，其范围涵盖纽约州的布法罗到满洲的哈尔滨。民族主义者的刺客总是想除掉"他们自己"仇恨的国家领导人，而无政府主义的刺客最经常的目标不仅有本地压迫者，还有其他国家臭名昭著的政治领导人。

    比较是一种话语策略

    比较不只是一种方法，甚至不是一种学术技巧，而是一种话语策略，认识到这一点很重要。在我们想进行比较时，有几个要点必须铭记在心。首先，在任何具体的工作中，我们必须决定主要寻找共性还是差异。比如，要判断日本和中国或韩国根本上是相似还是不同，这很难确定，更不必说去证明了。根据个人的视角，个人的研究框架以及个人试图通向的结论，两种结论都有可能。(在一战前夕沙文主义盛行的年代，德法被鼓动相互仇恨的时候，伟大的奥地利-马克思主义理论家奥托·鲍尔[OttoBauer]享受着逗弄双方:他声称当代巴黎人和柏林人之间的共同点，远远超过他们同各自中世纪祖先之间的。)在此我做的是试图提供一个有用的例子，来表明我在1970年代早期和2000年代之间的比较研究是如何以真实的差异，反映了视角、框架及(政治)意图的变化。

    第二点是，在合理论证的范围内，最有益的比较(无论是出于差异还是共性)　是那些让人意想不到的。没有日本人会对同中国的比较而吃惊，既然数个世纪以来都是这么做的，这条路已经这么走出来了，人们通常已经打定主意。而将日本同奥地利或墨西哥作比较，就会出其不意地吸引读者。

    第三点是，对同一国家在很长一段时间内的纵向比较至少是和跨国比较同等重要的。理由之一同教科书式的国家历史所具有的力量有关，也就是那些不蔑视神话，从连续性和保持古代的"民族认同"的历史中获取力量的教科书式国家历史。那些想要相信并坚持认为受到英国人长期压迫的苏格兰人，并不喜欢人们提醒他们，在17世纪的多数时间内，伦敦是由苏格兰王朝所统治的;同样地，许多日本人也不愿人们提醒他们，他们国家最早的"天皇"可能具有部分朝鲜半岛的血统。可见，广泛阅读古代历史会让学者们受益良多。

    第四点在于，在做比较时，思考个人自身的处境、阶级地位、性别、教育水平和类型、年龄、母语等是有益的。但这些是会变化的。当你开始在一个几乎或完全听不懂其语言的国家居住，显然你并不处在一个适合进行比较思考的有利位置，因为你几乎无法进入当地文化。你感到在语言上被剥夺、孤立甚至隔离，于是四处寻找可以联系的同胞伙伴。你无法避免比较，但这些比较是肤浅而幼稚的。而后，幸运的话，你翻越了语言障碍，发现自己置身于另一个世界。你就像一个探险家，试图以一种在家从未有过的方式观察和思考任何事情，因为在家时一切都是那么理所当然。如果你的耳朵和眼睛都打开，你会开始注意到那些你看不见、听不到的事情。你会开始注意那些不在那儿的东西和在那儿的东西，正如你会意识到那些没有写下的东西和写下的东西一样。这对你正生活的异国他乡，和你的祖国，都行之有效。通常是从词汇开始。比如，印尼人有一个特别的单词gurih，说的是米饭的味道(一本字典上说是"美味的辛辣")。如果你来自伦敦，你就会惊奇地意识到，无法用特定的英语单词来描述这种米饭的味道。另一方面，印尼人没有与英语中"棕褐"(sepia)对应的词汇来指代旧照片的颜色。对于概念来说也是一样。爪哇人有个词叫longan，指椅子或床下面的空间，而英国人没有这样的词。

    要把自己训练成能进行严肃比较的人，这样一段在一门新语言中挣扎的时期是极其有益的，因为尚没有任何自动翻译能把外国单词变成你脑子里的语言。你渐渐知道得够多，随后观察到更多，然而你还是一个局外人。如果你待的够长，事情又开始变得理所当然，正如在家时候那样，你变得不再像过去那样好奇、敏锐———你开始对自己说:"我彻底了解印尼了。"而好的比较，通常来自陌生感和不在场的经验。

    (本文有部分删节)

意义最混乱的"打"字 ——读章太炎《授课笔记》

王培军

    254 页"横"字，朱记一："古多以横为衡。横、广音近，故《尚书》'横被四表'作'广被四表'。"朱记二："横阑木曰横，直阑木曰校。此'横'为一切横木，'衡'为牛角上横木，通言别言。"又"桄"字，朱记一："'光被四表'即可用'桄被四表'，即'广被四表'"钱记一："'光被四表'借为桄、横二字皆可。"

    按：此字之训，涉及清代学术史上的一桩公案。这桩公案，在胡适的文章中特别提过，作为"大胆假设，小心求证"的佳例（《清代学者的治学方法》《戴东原的哲学》），后来几无人不晓。《尚书•尧典》的"光被四表，格于上下"之"光"字，应作"横"字，这是乾隆二十年（1755）戴震在与王鸣盛书中提出的（《与王内翰凤喈书》，中华书局版《戴震文集》46-47 页），他的朋友及弟子如钱大昕、姚鼐、段玉裁及洪榜等人，都帮他补过例证。"光被"即是"桄被"，亦即是"横被"，从此遂为定论。太炎之说，自是本诸先戴。

    其实，年辈稍晚的汪中，在与其友人书中，也讨论过此事；而驳之云："《尧典》'光被四表'，伪孔传训'光'为'充'。戴君云：'光'当作'横'，本与下句对举。中按：郑君本治《古文尚书》，《诗•噫嘻》笺云：'噫嘻乎能成周公之功，其德已著，至矣，谓"光被四表，格于上下"也。'《周颂》，《诗谱》引此，亦作'光'字。……其非'横'字明矣。《汉书•宣帝纪》甘露二年：'陛下圣德，充塞天地，光被四表。'然则'光'又不可以'充'训也。古音横、黄同声，黄从炗，古'光'字，则又不必易'光'为'横'也。"（《与端临书》，见《述学别录》）与戴说大异，真有"鼻头出火，耳后风生"之概，但似乎其事已熄，未能引起足够的注意。近见有人为《述学》作校笺，于此书此语之下，只引了戴震的《尚书考异》，而于这一公案，只字未及；因此顺便一提。又汪中的《经义知新记》中，亦语及此义："《古文尚书》作'光'，《今文尚书》作'横'。横、黄，同声。黄从炗，古'光'字。光、横字异，而音义皆同。《毛诗》'觥'，《周礼》作'觵'。"又："横字，古只作'衡'字。……'横'字则与光、桄字通。"（《新编汪中集》第3 页、13 页，广陵书社版）。

    255页"朾"字，朱记一："古读顶，今读打。今打字从手，大徐新附者。然本从木。今俗语动作字多上添朾字，……如打拱、打坐皆是。又打饭之打读作盛。丁壮、鼎盛皆当字，今俗语'打从那里过'亦当字也。又起课曰打卦，打当读纯，与贞相近，贞，卜卦也。"钱记一："撞也。此打之正字。引申为有作为之义，如打拱、打坐等。打听之打由于朾古音成，成、侦音近，故=侦听。打饭=盛饭。……大徐新坿字有打字，即朾之俗字。"

    按：在中国字中，也许"打"字是意义最混乱的了，所以民国时期，它被刘半农谥为"混蛋字"；并且，刘搜了许多打字的词头，做了一篇《打雅》。此字自宋人已多讨论，最早的应为欧阳修，后来如吴曾《能改斋漫录》、张世南《游宦纪闻》、刘昌诗《芦浦笔记》，及明杨慎《丹铅总录》等，都跟着有所论及。1947年，唐兰又做了篇《释"打"》，刊于《大公报•文史周刊》，对此字做了详细研究。不过近人作诗，"打"字也还是读作顶的，压入"二十三梗"；如叶大庄诗云："君能招隐偕渡江，舴艋西风两头打。人间何处无鹿门，床下辈行再拜请。"（《单云阁诗话》引，见《校辑近代诗话九种》284页）这与词人的"暮雨急，寒潮打；苍鼠窜，宫门瓦"之读，是迥然不同的。

    欧阳修之说，见其《归田录》卷下："今世俗言语之讹，而举世君子小人皆同其缪者，惟打（丁雅反）字尔。其义本谓考击，故人相殴，以物相击，皆谓之打。而工造金银器，亦谓之打，可矣，盖有槌挝之义也。至于造舟车者曰打船、打车，网鱼曰打鱼，汲水曰打水，役夫饷饭曰打饭，兵士给衣粮曰打衣粮，从者执伞曰打伞，以糊黏纸曰打黏，以丈尺量地曰打量，举手试眼之昏明曰打试。至于名儒硕学，语皆如此，触事皆谓之打，而遍检字书，了无此字（丁雅反者）。其义主考击之打，自音谪（疑当作滴）耿，以字学言之，打字从手从丁，丁又击物之声，故音谪耿为是，不知因何转为丁雅也。"（《欧阳修全集》第五册1941页）

    302页"粊"字，朱记二："周书有'粊'，今作费。《山海经》有■，今作屁（《广韵》已有。……今粪曰谷，粪门曰谷道，则屁训恶米亦通）。粊即屁之正字矣。"

    按：今语"放屁"，已见于宋人笔记；六朝以前，则谓之"失气"、"放气"。俞樾《茶香室丛钞》卷十"转矢气"条云："按转矢气，即所谓屁也。《广韵》六至有屁字，云气下泄也，匹寐切；又有■字，云上同。《山海经》曰：'东始之山，泚水出焉，其中多泚鱼，食之不■。'注云：'■，失气也。'是古字作■，而《广韵》则以屁为正字，今屁行而■废矣。"

    401页"馰"字，朱记二："馰颡即的颅（《三国志•刘备传》），馰、的皆白也。"

    按：此说不确。的卢马见《三国志》裴注引郭颁《世语》，并非出于正文。郭颁为西晋人，《世语》见《隋书经籍志》著录，今已佚。杭世骏《三国志补注》引傅玄《乘舆马赋》（卢弼《三国志集解》726页，中华书局本；又，此赋辑文可见中华书局影印本《全上古三代秦汉三国六朝文》第二册1720页），亦语及刘备此事，与郭所载略同。傅玄与陈寿同时，而年长十许岁，郭则生卒不详，其记此事，是否从傅玄转手，不可知。又，的卢马事亦见于《世说新语•德行篇》，为庾亮之事，考庾的生平，晚于傅玄盖七十年，不应傅撰《乘舆马赋》中刘备事，庾竟效之。其或者出于传闻，也不无可能。要之，此类"齐东野语"，无伤大雅，不过谈助而已，不必认真也。

    又，的卢、馰颡也不是同一种马，据日人黑泽定幸《骊黄物色图说》，所谓"馰颡"，就是《诗经》中"有马白颠"之白颠马，又称为戴星马。其名并见《周易》《尔雅》，古注家为之训释，也不在少。而的卢之名，则经典中所无，其最早的记录，大概不过在三国魏晋间，与馰颡本非一物，而混为一谈，则可能是出于明人的《■衣生马记》（其书卷上云："月题、的颡、白颠、的卢、白驹，皆白颠马也。"）。明人读书多粗略，此自不足据。至于《世说》刘孝标注所引伯乐《相马经》，云"马白额入口至齿者，名曰榆雁，一名的卢"，也是不可信的。

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