约西亚·奥博谈古典学与政治学

在古希腊罗马史里，古典时期的雅典民主政治自十九世纪以来一直是重要问题。不过，随着各种后现代文化与批评理论进入古典学，西方学者们一方面越来越抛弃希腊史里的雅典中心论的倾向，另一方面也强调政治制度以外的社会文化研究。可以说，在北美大学的古典系与历史系里，从事雅典民主政治研究的学者在减少，而在政治学系里，雅典民主政治研究仍然有其一席之地。雅典民主政治研究从历史学到政治学的学科范式转变下，著名学者约西亚·奥博（Josiah Ober）是绕不开的关键。1989年，他的著作《民主雅典的精英与大众：演说术、意识意态和人民权力》（Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology, and the Power of the People，下文简称《精英与大众》）出版，立即成为西方学界研究雅典民主政治最具影响力的典范作品。此后，奥博又出版了《民主雅典的政治异见者：对大众政治的知识批判》（Political Dissent in Democratic Athens: Intellectual Critics of Popular Rule，下文简称《异见者》）与《民主与知识：古典雅典的创新与学习》（Democracy and Knowledge: Innovation and Learning in Classical Athens，下文简称《民主与知识》），这两部作品与《精英与大众》一起成为奥博著名的雅典民主政治研究"三部曲"。在此过程中，他也从普林斯顿大学古典系转到斯坦福大学政治系任教，完成了由希腊史学者向政治学者的转变。奥博并没有离开古典学界，在2019年秋季，奥博成为加州大学伯克利分校古典系的年度萨瑟讲席教授（Sather Professor of Classical Literature），做了题为"希腊人与理性：工具理性的发现"（The Greeks and the Rational: the Discovery of Practical Reasoning）系列讲座，这一主题与1949年E. R.多兹（E. R. Dodds）在伯克利的萨瑟讲座——"希腊人与非理性"（The Greeks and the Irrational）相应和。奥博在伯克利做的该系列讲座的同名书在11月将由加州大学出版社出版，上海人民出版社也准备推出中译本。而在今年5、6月，国内出版界先后推出了《精英与大众》（郑州大学出版社）与《希腊人与非理性》（生活·读书·新知三联书店）的中译本，在此之际，《上海书评》专访了约西亚·奥博，谈谈他的治学经历。

采访︱何彦霄

您的成名作《精英与大众》是您的第二本书，受法国理论影响，偏政治文化研究。而您的第一本书《阿提卡堡垒：雅典陆地边防》（Fortress Attica: Defense of the Athenian Land Frontier，1985年由博睿出版社出版）是传统的军事史著作，可否谈谈是什么促使您有了这样的转变？奥博：我在密歇根大学读博士时，是在非常传统的古代史项目里，我们主要关心军事问题，虽然也对文化问题感兴趣，但总体研究路子是非常传统的。我在写博士论文时，主要关心伯罗奔尼撒战争后的雅典防御策略。在阅读公元前一世纪前所有和雅典有关的史料时，我注意到一个矛盾，即演说家们有时将自己展示为精英而强调对手不够精英；有时则会将对手展示为精英，把自己展现为普通雅典民众。这是非常奇怪的，我将其记在笔记卡上，以备之后进一步思考。我的博士论文是关于军事的，很多要基于考古田野。因此，在1980年代早期，我向希腊考古的相关部门申请，在雅典与麦加拉的边界考察一些从来没有被调查过的区域。这些地区一般不易到达，我认为，我有能力做这件事，为此筹了不少钱，也招募了一些志愿者学生。但是，很快希腊政府换届，他们不允许做任何调查。当时，我只是一位年轻的助理教授，希望得到终身教职，于是只能转而进行B计划，就是研究雅典演说辞里的精英陈述。非常幸运的是，我得到了一个研究中心的资助去访问。那里的学者正好在进行人文与社科的交叉研究，我从他们那里学到很多。受社会科学家研究精英与非精英关系的启发，以及引入和思考像福柯这样的法国理论，我对权力问题进行了深入思考。同时，我在蒙大拿州立大学任教，这里的历史与哲学合为一个系，除我之外，学校里没有其他古典学家，我甚至是整个蒙大拿州唯一的古典学家。因此，某种程度上，我是在"真空"里工作，尽管我的工作涉及社会科学和法国理论。不过这也使我可以按照自己的想法去研究。我感到非常幸运，《精英与大众》得到了很多好评，而不是被看作一本偏离主流的书，而且它也对二十世纪末与二十一世纪的古典学研究产生了不少影响。2019年您在伯克利演讲，莱斯理·刻尔克（Leslie Kurke）教授介绍您时，回忆了《精英与大众》对她研究品达的影响。我对此并不惊讶，在希腊文学领域，您这本书可能是被引用最多的希腊史著作。某种程度上，这本书也是融合希腊史与希腊文学的典范。您在写这本书时是否有这样的跨学科意识，让希腊文学研究者也能阅读？奥博：这是非常好的问题。我在写这本书时，其实并没有意识到它能对文学研究者有那么大的影响。我的读者定位主要还是希腊史学者，还有一些社会科学学者。不过，我当时认识到，我研究的材料属于希腊文学范畴，材料都是文献而非档案，特别是关注希腊演说家的修辞；而这些演说之所以流传下来，是因为它们被视为伟大的文学作品。因此，我意识到我在处理一些被看作经典文学的材料，但我也觉得可以做一些和传统文学研究者不一样的工作。我们可以将这些演说辞看作社会意识形态的反映，演说家用相应的策略去影响特定的人群，无论是陪审员还是公民大会上的听众，听众拥有理解这些演说的背景知识，而演说家又要考虑听众在思考什么问题，进而说服听众按照他们预期的方式去投票。不过，我当时并没有意识到文学学者对此非常感兴趣，算是无心插柳。您的书出版于1989年，是国际政治格局风云变动的一年。这本书获得了美国语文学会（American Philological Association，现已改名为"美国古典学会"）最高奖"查理斯·古德温功勋奖"（The Charles J. Goodwin Award of Merit），除学术外，或许也有大环境原因？——当然，您在写这本书时肯定无法预料未来的形势，但它的确与时局贴合，您怎么看？奥博：其实这本书的思想起源可以追溯到1960年代和1970年代，那时我对美国的种族关系非常感兴趣。当时，我的父亲在参与公立教育问题，他对民权问题非常投入。我们兄弟姐妹都去了"内城学校"（inner city school），在那里黑人学生比白人学生要多。我父亲认为在美国创造社会公正无比重要，拥有相对精英背景或中产阶级的人需要去关心下层民众。因此，我将《精英与大众》这本书献给我的父亲。他的实践促使我去提出相应的假设，去思考在民主社会里拥有较多资源的人如何与拥有较少资源的人发生关联。的确，在这本书出版的1989年，整个世界天翻地覆，也和这本书的主题相呼应。其实，这本书关心的大众与精英的问题，本质是关心民主政治如何运行，去理解精英与非精英之间的对话，普通民众不仅仅促使对话，也是参与者。之后，您又出版了《异见者》，如果《精英与大众》关心的是精英演说家如何与普通民众交流，这本书关心的则是精英们对大众政治的不满。而彼时，您也从蒙大拿州立去了精英学校普林斯顿。普林斯顿的环境在何种程度上促使您写《异见者》？奥博：其实，我还在蒙大拿州立大学时就已经开始写作《异见者》了，因此和普林斯顿没有直接关系。不过，我大约在1987年完成《精英与大众》一书时，就意识到我的研究还可以有后续，民众与精英只是我关心的问题的一部分，因为民主政治不仅仅要求普通民众参与其中，也需要相应的批评者，有人站出来说，这个世界还可以变得更好。没有这样的批评，就会成为大众暴政。我认为，大众权力与批评是民众政治的一体两面。《精英与大众》已经表明，是民众（demos）控制着话语权力或者葛兰西意义上的意识形态霸权。但是，如果这一前提有效的话，不考虑普通民众的态度，我们就无法理解像修昔底德、柏拉图、亚里士多德这些精英作家的作品。学者通常认为，柏拉图与亚里士多德思考的是民主政治的失败，他们经历的世界正在坍塌，我的立场是，他们的批评实际是在应对民主政治的成功，而非失败。他们所做的是将《老寡头》里的精英抱怨——应该由我们这样受过良好教育、拥有大量财富的人掌握权力——转化为哲学思考，即我们如何去思考看似提供公共益处的民主政治，我们如何解释民主政治在伯罗奔尼撒战争后期崩溃后又再次重建？因此，柏拉图、亚里士多德是论证民主政治的确存在问题，而不是仅仅像一般人那样抱怨：如果雅典由精英统治会变得更好。如果你想从哲学的角度去批判民主政治的话，你需要穿过表面现象去思考民主政治的本质是什么，从知识论的角度去思考世界看上去是什么样、实际是什么样。因此，《异见者》关心的是雅典民主，不仅仅是雅典演说辞生产背后的机制，也是哲学话语生产的机制。这本书进一步关心民主的本质、在民主环境下产生的文学。这本书是我到了普林斯顿七八年后才完成的，普林斯顿对这本书的确有很大影响。在这里，我有极棒的同事，他们教我怎么阅读哲学文本、思考文学问题。写作过程中我也与剑桥思想史学派有很深的互动，将文学文本放到历史语境下去阅读。在我看来，《异见者》一书仍然属于古代史范畴，属于思想史或文化史。但后来的《民主与知识》《坊社民主》（Demopolis）越来越属于政治学范畴，而《古典希腊盛衰》（The Rise and Fall of Classical Greece）尽管属于历史学，但也运用了大量政治学方法，特别是新制度主义（New Institutionalism）。您是如何从历史学转向政治学的？奥博：当我完成《异见者》时，我还没有处理的问题是：什么样的机制推动了对民主政治的哲学批判？当这些哲学家试图解答民主成功或幸存而非失败时，问题在哪？在知识论层面，在《异见者》里，我没有回答的问题是，雅典社会是如何组织民众的知识体系的？雅典如何将一些对国家治理毫无概念的民众组织起来？民主政治又是如何组织起一套政策体系，让安全福利体系得以运行，进而使国家在遇到内乱时也可以持续？我试图继续像《异见者》一样，用思想史的方法来处理这些问题，但没有得到满意的结果。我意识到，不能再用思想史的办法了。这时候，我得到了斯坦福大学行为研究中心（Center for Advanced Study in the Behavior Sciences）的一笔资助，在该中心访问一年。在那里，我遇到了不少聪明的人，他们帮助我思考，给我建议。最后，斯坦福大学政治学系决定聘用我。这让我非常惊讶，我和系主任说，我没有政治学学位，我不是政治学家。不过，系主任认为我是，并且强调大家读过我的研究，说我的研究是按照政治学的范式来做的。因此，我加入了斯坦福大学政治系，深度参与一些同事的项目，比如巴里·维恩盖斯特（Barry R. Weingast）、詹姆斯·费伦（James Fearon），他们都是博弈论的元老，对推动政治科学的进步做出了贡献。我学习他们的观点，他们也回答我的问题，帮助我思考与知识有关的问题——每一个个体都不知道如何运行一个社会，但当我们将这些个体结合起来时，就有了让社会运行的足够知识。因此，我的问题就变成，这一叠加状态在雅典是如何运行的？这一叠加知识如何成为法典形式的政策与法律？又如何付诸实践？对于每一个问题，社会科学都给予我相应的工具。与此同时，在斯坦福大学我还受到朋友布鲁克·曼威尔（Brook Manville）的影响。我们一起合写了关于民主政治如何帮助公司运行的书（采访者注：这里指A Company of Citizens: What the World's First Democracy Teaches Leaders about Building Great Organizations，2003年由哈佛商学院出版社出版）。布鲁克帮助我思考知识是如何管理与组织的，这是当代组织管理理论的一大问题。因此，一方面是集体社会科学，另一方面是组织理论，这些都对我的研究非常有帮助，我也进入了学术生涯的下一个阶段。另外，斯坦福大学还有研究经济史极好的同事，我意识到，可以将社会科学、积极创造理论结合起来，去重新思考希腊世界的经济发展，这是《古典希腊盛衰》一书的起源。您在即将出版的《希腊人与理性》里，用博弈论重新解读了一些希腊文本。这与1949年多兹在伯克利的萨瑟讲座《希腊人与非理性》相对应。您可否谈谈是如何想到写这本书的？奥博：伯克利邀请我成为萨瑟讲席教授时，我还无法拿定主意应该讲什么。思考了几种可能后，我认为可以与多兹的讲座相对应，在七十年后，谈谈我们对这个问题能否有新的思考。我的路径是，将博弈论与古典学结合，探究公元前五世纪和公元前四世纪的希腊思想家是否和二十世纪的博弈论学者一样，用类似的方法提出问题？在之前关于古希腊的研究里，我已经运用过博弈论，我认为这有助于解释一些问题，但下一个问题是，在这些事件发生的古希腊环境里，人们是否理解发生了什么？希腊人是否有相应的理论对其进行解释？这是一个值得探索的问题。经过一些初步研究，我认为这不是一个疯狂的想法。在日常生活中，我们在某种程度上运用着博弈论，尽管我们没有意识。我的工作是要表明，像柏拉图、亚里士多德这样的哲学家是理解博弈论的。多兹的《希腊人与非理性》今年刚刚出了中译本。如果出版社邀请您作为多兹的挑战者，去为多兹的书写导读，您会怎么写？奥博：我会强调，多兹是在他所处的时代写作的。他是在1949年做的萨瑟讲座，在那个年代，古典学对非理性的东西还非常不友好。像尼采，以及F.M.科恩福尔德（F. M. Cornford, 1874-1943，英国古典学家）所属的剑桥仪式学派，希望挑战这一对非理性的偏见。二十世纪中叶出现了新的人类学范式，大家意识到，以弗雷泽《金枝》为代表的二十世纪早期人类学行不通。多兹的创新之处与新的人类学理论相关，那时科学范式的人类学在发展中，人类学尝试去理解仪式行为是如何成为社会不可或缺的一部分以及其它非理性行为。这些研究为多兹的创新创造了条件。从表面上看，我和多兹在唱对台戏；其实，我是他的崇拜者。作为古典学家，他在那个时候就有意识阅读以人类学为主的社科理论，也尝试让著作浅显易懂——不仅仅是写给古典学者，也能为社科学者所理解。他很明确，他想做的是重要的跨学科工作。他的工作非常成功，为之后新一代学者奠定了基础。之后，大家开始关注魔法、迷信、宗教等等希腊文化礼仪化的形式，弥补了我们对希腊世界理解的空白。不过问题是，当一场智识革命发生时，总是要推翻旧的一切。因此，我觉得在七十年之后，是对多兹的学术进行重估的时候了。如果说，多兹让我们意识到，希腊世界和我们的世界非常不一样，拥有像魔法这些难以理解的文化形式，我们可以问的是，希腊文化在哪些部分和当代世界有对应？因此，我认为我们不应该将婴儿和脏水一起倒掉，理性仍然是希腊文化的一部分，多兹的解释并不是唯一的路径。我们需要反思一些"多兹主义"——古希腊和现在非常不一样；我们可以说，在有些方面，希腊人还是和我们拥有一致性。

在伯克利时我曾和您简单提过，在考虑将您解读希腊材料的方式用到先秦中国材料上的可能。您在研讨课上推荐过《策略博弈》（Games of Strategy），我发现本书的三位作者——苏珊·斯克丝（Susan Skeath）、阿维纳什·迪克西特（Avinash Dixit）与戴维·赖利（David Reiley）都为其中译本写了前言，三位作者强调早期中国有类似的思想资源，并且希望中国学界能运用本土思想资源去丰富博弈论理论。总体上，我认为按照《希腊人与理性》的方式，运用博弈论去写《中国人与理性》这样一本书是完全可能，并且是可以预见的。如果有中国学者或汉学家希望做这样的工作，您会有什么建议？奥博：我的建议是，你需要做充分准备，因为这是一项有挑战的大工程，不是花几个月就能完成的，需要对相应的文本有总体性的把握和深刻的理解，而不是生硬地将博弈论套入这些文本里。另外，你也需要花时间去掌握博弈论。当然，你不用掌握相应数学工具，因为博弈论的创造者们为了让博弈论易于理解，并没有为其建立数学模型。对于古代中国的博弈论思维，已经有学者在做相关研究。据我了解，穆磐石（Peter Moody，圣母大学政治学系教授）对于韩非子已经做过一些这样的工作，比如他发表于《政体》（Polity）杂志上的论文"Rational Choice Analysis in Classical Chinese Political Thought"（《古典中国政治哲学里的理性选择理论》）。因此，你需要去了解之前学者的相应工作，去学习既有的成果，然后看自己能做什么，进而进入这一浩大工程。就您提到的，找到古希腊和当代社会的对应，您的学术成功实践了这一古今对话，证明了古代研究者进入当代研究领域的可能。除您之外，哈佛大学的丹妮尔·艾伦（Danielle Allen）——她是您在普林斯顿大学教过的本科生——也成功走了这条路。我认为，相对于研究当代问题的社科学者，研究古代的学者更容易进入对方的研究领域。对于希望进行古今对话的古代研究学者，您有什么建议？奥博：如果对古代文本只有一些肤浅认识的话，要将其带入到当代语境里，必定是误导人的。我们做的所有工作，去掌握古代语言，去掌握相关的方法都是会有回报的。确实有一些研究当代问题的学者并没有足够的对于古代领域的了解，只是从古代找一些听上去不错的案例，从古代作家那儿找一些段落。因此，我的建议是：首先，你要理解古代，并且谦虚地将古代研究带入当代领域。——当然，我们没有办法掌握所有古代文明，没有人能同时精通古代中国、亚历山大帝国与古典雅典。我们能做的是，当有人说某某事是不可能时，我们可以站出来说，这是可能的，因为在从前已经发生过，然后对相应的过去进行论证，对这些只基于当代例子和数据的观点进行反驳。我们是可以根据过去看到未来，过去发生的事在未来会重复。另外，我认为我的论著的一个共同之处在于：一方面，我有考虑古代与现代的差异；另一方面，我也试图展示人类发展具有延续性。无论是基于集体还是个人，人的行为具有跨越时间的延续性。我们不能仅仅说过去是一个异国，那只是遥远的过去。尽管每一种文化及每一个历史时间段都具有独特性，我们不能因为这些独特性去放弃更深刻的、从总体上去认识人类的可能性。我认为我们可以做的是，通过研究古代去认识到人类能做什么，人类是如何组织起来的。