“他们都是人类，多么浅显的道理”：反思人文学科中的文化相对论

"他们都是人类，多么浅显的道理"：反思人文学科中的文化相对论

"They Were All Human Beings - So Much Is Plain": Reflections on Cultural Relativism in the Humanities

作者：恩斯特·贡布里希（E. H. Gombrich，1909-2001）

译者：陈荣钢

引用[Chicago]：Gombrich, E. H. 'They Were All Human Beings: So Much Is Plain': Reflections on Cultural Relativism in the Humanities. Critical Inquiry 13, no. 4 (1987): 686-99.

这篇文章最初是贡布里希在1985年8月在哥廷根举行的第七届国际日耳曼研究大会（Seventh International Congre Germanic Studies）上发表的讲话，一年后付梓，再一年，英译本出版。

***尊敬的舍内教授（Professor Albrecht Schöne），衷心感谢你邀请我这个不做日耳曼研究的人来日耳曼研究的专家会议上发言，我感到非常意外，也觉得配不上这份殊荣。我们因为讨论"新旧之争"而聚在一起。我在歌德（Goethe）的《温和的警句》（Zahme Xenien）第四节发现了四行诗句，它们体现了"新旧之争"的主题，我希望它能把日耳曼研究和其他人文学科联系起来。

"是什么让你与我们如此遥远？"

我一遍又一遍阅读普鲁塔克。

"他传授了什么教训？"

"他们都是人类——多么浅显的道理。"

就在歌德写下这些诗句的19世纪20年代，黑格尔不断举办历史哲学讲座。一开始，他提出了相反的观点，我想简单地把它描述为"文化相对论"（cultural relativism）：

每个时代都有特殊情况和个别状况，因此必须且只能自我参照地进行阐释。最浅显例子的莫过于"大革命"时期的法国人经常诉诸希腊和罗马。这些民族的性质和我们自己时代的性质极其不同。

当然，这里的问题不是黑格尔的断言（时代差异和民族差异）。我们都知道，歌德这位细心的读者、旅行者也知道，罗马的狂欢节与宾根的圣罗克节（Feast of Saint Rochus）有本质上的不同，他对这两者都有过深情的描述。黑格尔的结论使文化史家成为文化相对论者。文化和生活方式不仅不同，而且完全不可作比。换句话说，将一个地区或一个时代的民族与其他地区的人类做比较是荒谬的，因为没有共同点可以证明我们这样做是合理的。在《历史决定论的起源》（The Origins of Historicism）中，弗里德里希·梅尼克（Friedrich Meinecke）研究了这种信念的根源和兴起。当然，文化相对论者正是秉持这种天真的信念，因为他们拒绝承认所有变化表象背后存在相同人性的常数。黑格尔或许会指出，加图（Cato）代表着比歌德更早的自我实现（self-realization）阶段；马克思会争辩道，奴隶制社会经济环境的意识形态上层建筑一定不同于早期资本主义的魏玛共和国（Weimar）；奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）会断然否认，浮士德式的文明可以与一个古典时代的人对话；种族理论家应当指出，地中海人的心理与北欧人的心理完全不同。我希望你们能原谅我，我不详述这些理论和伪理论。想要强行打开一扇门的人很可能会摔个"狗吃屎"。如果他试图强行打开一扇上了锁的门，结果可能更加令人不快。我只关心一件事。人文学科从我们的词汇中剔除了"人"的观念，与自然科学中的概念相反，这个概念并不描述任何有形的、明确定义的东西。没有人比威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）在这个问题上更挣扎的了。他为人文学科的发展方向做出了巨大贡献，尤其是在德国。无论狄尔泰如何提及心理学对人类文化研究的价值，他仍然质疑将研究建立在人类本性之上的合理性。狄尔泰写道："个人只是文化制度的一个节点，是与个人存在密不可分的组织节点。那么它又如何为理解（understanding）提供依据呢？"因此，与自然科学家相比，人文主义者必须放弃因果解释，放弃对合理规律的发现。他关心的不是解释（explanations），而是理解，是阐释学（hermeneutics），一个尚待建立的知识分支，它该让我们这些不断变化的人能够阐释人类生活不断变化的现实。我们当然要感谢狄尔泰和他的追随者，因为他们从历史决定论的学说中得出了如下结论——人文主义者应该永远对个别的、不可重复的事实感兴趣。尽管如此，我认为，我们人文主义者不应允许任何人禁止我们偶尔从具体研究中抬起头来、甚至转过身去，问一问我们手中的问题可以在哪个更广泛的背景下被探究？我们这样做的频率和程度可能取决于我们的性格，但只要我们口对着心说，我们就会意识到，即使是我们最初选择的研究对象，也以一个明确或隐含的科学理论为前提。这些问题在我们今天的许多研究领域已成为非常热门的话题，我几乎不需要详述这个事实。一方面，意识形态对人文学科的影响越来越大；另一方面，不要任何理论框架的愿望使人文学科陷入了死胡同。过去几十年来的要求是既要寻求解释，又要谋求理解，但我认为，这些要求该扫入废纸堆了。如今，大写的"人"（Man）已经完全从我们的视野中消失了。我们面对的只有文本（text）。无论我们怎么理解文本，都是我们自己的理解，而不代表作者的意图。歌德在普鲁塔克的文本中发现了什么？我们在我引用的歌德诗句中发现了什么？这归根结底还是我们自己的事。文化相对论抛弃了所有学术工作中最宝贵的遗产——自己从事的是对真理（truth）的追求。既然过去的证据必然不再被视为证据，那么我们只是在玩一场聪明人的游戏，它不为思想服务，只是智力炫技。我不想在这里列举所有解构学术事业的做法。我谨向各位推荐一位勇士，他的战斗口号很适合我。诺伯特·博尔茨（Norbert Bolz）的论文《奇迹与终结：从人到神话》（Odds and Ends: From Man to Myth）向海德格尔（Heidegger）、拉康（Lacan）、列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）、阿多诺（Adorno）和理查德·瓦格纳（Richard Wagner）致敬了一番，后以一句"因为人并不存在"达到高潮。作者会不会把智人和英国作家刘易斯·卡罗尔（Lewis Carroll）的讽刺搞混了？说笑归说笑，我很清楚，可能也是由于我的年龄，我对那场运动的经典文本知之甚少，但因为我不是一个文化相对论者，我并不相信每个时代都有自己的真理。我更愿意依靠我的同龄人，比如伟大的文学研究者艾布拉姆斯（M.H. Abrams），他对这个学派非常关注，并得出结论，必须将其视为一种短暂的知识流行。"人的终结"可能对年轻人有吸引力，因为它让追随者看不起那些不仅相信圣诞老人和送子鸟，而且相信人和理性的"可怜门外汉"。他们自认为看清所有这些都是胡闹，是孩子的童话，我们早就不需要了。他们因此获得自尊心。我相信，这种观点听起来很有说服力，因为不可否认，在我们阅读文本时，不可避免会有误解的危险。害怕误解的人现在可以舒服地退回到怀疑论中，并将一切理解视为天真和过时的东西。"人非圣贤，孰能无过"，这种见解并不新鲜，我也不认为它让我们对知识的进步感到绝望，除非我们对自己的期望值过高。年轻人"不成功便成仁"的要求提醒着成熟的人文主义者，我们必须谦逊一点。你可以从这个建议中听到我的朋友卡尔·波普尔（Karl Popper）的声音。他让我相信，无论是在科学领域还是在人文领域，我们都不能以"完全解决问题"为目标，但我们仍然有权利继续探询和摸索，因为我们可以从错误中学习。这个教训也能帮我们理解其他民族、其他时代。毫无疑问，我们不能从"他们都是人类"这一事实得出结论，认为他们也一定像我们一样思考和感受，这是一种谬论。人种学早已证实，偏远部落的一些制度和思想比其他部落更难理解。在这里，文化相对论当然会受到欢迎，因为它限制我们将自己的文化标准应用于其他社会。然而，我们不要夸大其词，因为否定一切标准只能导致荒谬。我想到了经过广泛讨论的论点，它否认我们有权将对现实的任何影响归因于广泛的、魔法般的实践，因为我们对现实的概念植根于我们的语言和文化，因此在这些狭窄的范围之外不适用。人们不禁要问，这些论点是否只是时髦的花招？无论何时，民族学都有一些纠偏方法，以防止文化相对论支配整个领域。毕竟，旅行者已经见识过外国同胞的欢笑和泪水、玩耍和争吵。任何有幸看过与世隔绝部族生活和行为的影片和照片的人，比如爱任纽·艾布尔-艾伯斯费尔特（Irenäus Eibl-Eibesfeldt）《人类行为的生物学》（The Biology of Human Behaviour）书中的佐证，都不能再怀疑某些人类反应确实是人类共有。历史学家往往缺乏这些约束。他们基本依靠传统和巧合留下的"过去的证据"，包括法律实践、文学、艺术和宗教崇拜的文献。消失生活方式的见证，使人们特别关注人类的多变性。这不足为奇。大自然憎恶真空，人类的心灵也是如此。在没有证据的地方，想象力填补了空白，因此我们开始根据自己艺术中获得的印象来塑造过去时代的人物形象。伟大的人文主义者——比如约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）和恩斯特·罗伯特·库蒂乌斯（Ernst Robert Curtius）都警告我们，不要走这种心理捷径，我把它称为"观相谬误"（the physiognomic fallacy）。我必须承认，我自己的研究领域（艺术史）需要为诸多此类误解负责。艺术史常常声称，每个时期的风格可以而且必须被阐释为一种症候（symptom），用俗话说就是具体时代、具体民族精神的表达。所以，七十五年前，艺术史上的德国表现派（expressionism）倡导者威廉·沃林格（Wilhelm Worringer）在《哥特精神》（Der Geist der Gotik）一书中宣称："对于艺术史来说，人本身和艺术本身一样不可能存在。这些都是意识形态上的偏见，使人类的心理状态陷入贫瘠。"因此，中世纪艺术品的装饰和织物风格让沃林格得出惊人的结论："北欧人不喜静，这个民族的全部创造能力都用在无拘无束的运动理念上。"他显然没有问过自己，这个全体北欧人都有"多动症"的结论有没有旁证。扬·范艾克（Van Eycks）、扬·维米尔（Jan Vermeer）和卡斯帕·大卫·弗里德里希（Caspar David Friedrich）的艺术不见得能证明他的观点，毕竟这些人可能也是"北欧人"。第一眼用直觉做确认，再找支持第一眼直觉的所谓"证据"，这样就形成了一个阐释学的怪圈，阐释退化成循环论证。因而，以某种风格呈现的空间被阐释为那个时期人们"看待"世界的方式，并理所当然认为这就是那个时期人们表现的特殊性——但没有人问，不懂透视法的人难道就不知道躲到柱子背后可以藏身吗？也没有人问，绘画中不讲究光影的中国人难道就不能在炎炎夏日躲到树荫下吗？我相信，诱使艺术史采纳文化相对论的谬误也发生在人文学科的其他领域。这是"默证"（ex silentio），认为过去的生活和思想只能表现出那些我们从艺术创作中已知的特征。一位古典语文学家曾经提出一个著名的观点——古希腊人一定是色盲，因为他们形容颜色的词汇太少。要是这样，我们也必须得出结论，我们也是色盲，因为我们语言中的颜色词汇比我们能感知的色调少得多。诚然，这个结论基于对语言性质的误解，因为语言如果要起到交流的作用，就必须有选择性。语言的这种选择性无疑给译者带来了巨大的困难，但我必须再次同意波普尔的观点，他警告我们，不要把"困难"和"不可能"混为一谈。不管用另一种语言来表达一个句子的意思有多难，也不管我们是否必须借助于注解和迂回的解释，意义总是可以被理解。为了"达"，翻译可能会损失"信"和"雅"。其他时期和文明的伟大文学作品一定也面临着类似的困难。它们涉及的概念、人际关系、制度等，都需要不断加以解释。但是，我们不该就此将我们在外国文明的诗歌和散文中遭遇的世界等同于它们背后的日常现实。我们在文本中遇到的传统主题（topoi）、类型从未反映经验的无限多样性，只是反映了文学流派自己的传统。奥尔巴赫（Auerbach）的《模仿论》（Mimesis）告诉我们，新的表达手段完全可以接纳新的经验，但哪怕在新经验未曾进入文学的地方，我们也无权假定这些经验在日常生活中从未发生过。诚然，我们不能明确知晓这一点。显然，普鲁塔克的文本也依赖古代世界的传统和惯例，并留下了许多未解的问题，这些问题或许会引起现代精神分析学家的兴趣。歌德说："他们都是人类。"这并非终极真理，而是一个假设。哪怕面对遥远的外国和年代，我们也一定会和那些与我们有几分相似的人们打交道——尽管这个假设偶尔经不起进一步的考验。我可以在此穿插一则小故事，它应该比冗长的方法论反思更能说清我的信念。我想到一次关于文艺复兴时期思想史的讨论，在那次讨论中，我被激怒了，说我们不应该把"文艺复兴时期的人"当作一个独立的"物种"。激怒之后，我说，那时候的人都喜欢在早上赖床。这是一个冒险的论断，但我的运气好得不得了，因为我能够在下一个场合告诉我的对手，达芬奇描述过托斯卡纳床架上的象征性雕刻，旨在警告懒汉不要在床上浪费太多时间："特别是在早上，当一个人从睡梦中清醒，就应该准备好新的劳作。"我想说一个简单的道理。在谈论人的时候，不能忽视"老亚当"（Old Adam），那个坚持满足人类共有驱力的"老亚当"。诚然，各种文化在应对我们自然本能的咄咄逼人时，会产生无数的变化，但无论采用何种具体的解决方案，都无法想象在某种生活方式中，欲望满足和文化需求之间的张力不能得到表达。文学通常面对这些张力。想想堂吉诃德（Don Quixote）和桑丘·潘萨（Sancho Panza）的对比。一个人的头脑被他的文化理想改变，另一个人仍然是一个农民，知道自己想要什么，就像莫扎特《魔笛》（Magic Flute）中的塔米诺（Tamino）和帕帕盖诺（Papageno）一样。古代印度戏剧中也有类似的对比，一个人是讲梵语的高贵英雄，另一个人是"小丑"（Vidushaka）的喜剧人物，尽管后者属于婆罗门种姓，却操着一口古印度土语（Prakrit），而且总是放纵自己的食欲。因此，在谈到理解外国文化及其价值的困难时，我们决不能忽视这方面的重要差异。墨菲斯托（Mephistopheles）对浮士德（Faust）说："最坏的伙伴会让你感到自己是个好人，这并非没有道理。"最坏的伙伴会让你觉得自己是"人上人"。因为说话的墨菲斯托是魔鬼，所以我们可以理解他的意思。在所有人的表皮下面，都有一层动物性的东西：

我们觉得自己如此野蛮，

如同五万头猪猡。然而，我们不应忘记，这种退化的时机也取决于特定的文明。有些文明禁止饮酒，他们不懂这种公开的放纵。另一方面，对歌德和他同时代人来说，也有更高尚的方式来释放文化约束中的自由：

大大小小都高兴地喊叫，

在这里做人是我的权利。"这里"当然是指城市以外的大自然，那里有一种自由。但这种解放的感觉仍然属于特定的文化。也许在卢梭（Rousseau）之前这种自由并不存在，尽管田园诗的传统提醒我们，牧羊人拥抱大自然的生活早就被渴望远离文明压力和忧虑的城镇居民理想化了。我们要相信席勒（Schiller）的话，只有在特殊的时刻才能抛开这种负担，他在《欢乐颂》（Ode to Joy）中写道：无情的时尚隔开了大家，靠你的魔力重新聚齐；在你温柔的羽翼之下，人人都彼此称为兄弟。

（钱春绮 译）席勒说的"时尚"（fashion/Mode），是"惯例"。换言之，这是和希腊人的"自然"（physis）相对立的命题。诗人说，摆脱了习俗的约束，所有人都一样。也许理性时代过度简化了这种对比，但正是由于这种崇高的简化，我们才有了人权和人道主义的概念。这种简化也反过来解释了"历史决定论"的回应，它不必等待黑格尔的到来。两百年后的今天，传统与自然的两极分化肯定不足以对文化生活的无限多样性做出公正评价。我们的生物遗传包含的外显性状少于可以在群体生活中发展或萎缩的性格。无论是在动物中还是在人类中，所有这些发展都不可逆。一些行为模式确实成为第二天性（second nature），并创造了某些人类类型，各有他们的心态、潜能和局限。对该复杂过程感兴趣的人文主义者不得不转向心理学，因为无论这门科学中存在多少流派和问题，它们都离不开亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）的箴言："要研究人类，就要研究大写的人。"诚然，既然心理学力求成为一门科学，它就不能屈从任何教条，甚至不能屈从人类统一性的教条，但我支持当代的文化相对论反对者。我和他们一样认为，我们必须从如下假设出发——在人类的精神世界中，确实存在着人文主义者可以思考的常量。当然，我们不能期望太高。也许你认为，所有常人共有的节奏感微不足道，但如果没有这种基础特性，我们就不会产生各种类型的舞蹈，也就没有精巧的节奏形式，它们在西方和印度的音乐中开花结果，而且在所有民族的诗歌中创造了奇迹。我相信，视觉艺术也以类似的方式建立在生物学基础上。我们都享受光芒和辉煌，它们让我们快乐。人是一种趋光性生物。如果人类畏光，像白蚁一样，那么人类就会一直避开光线。因此，光芒四射的壮丽与闪耀一直被视为世俗权力和宗教权力的特权，它可以打动人，也可以征服人。诚然，完全参考这些天生的积极反应来解释艺术的起源，完全是一种误导。只有满足与否定、满足的延迟与期望的超越之间的相互作用，才能产生我们称之为艺术的东西，而要实现这一点，就需要一个健全的传统。但是，这些结构和序列可能由这些元素的相互作用而产生，它们都在张力之内运作，而这些张力的能量来自人类普遍反应的原始极性。在任何社会群体中，每一种颜色、每一种声音，每一个词汇都有一种感情基调，决定了它在这个系统中的确切位置。显然，面对这些不同的系统，如果不经过移情作用，外人就无法理解，但很多证据表明，它们都有足够多的共同特征，使我们有理由能够理解。一般来说，每一种所谓的感官模式都会唤起其他感官的共鸣，这种对应关系有助于我们去理解。语言的普遍能力（诉诸"共鸣"的隐喻）一定基于这种天生的性情。这些见解早已在学者研究的经典文本中得到了阐述。我向你们推荐格林兄弟编纂的《德语词典》（Deutsches Wörterbuch），我有幸在这本词典中找到了通感（synaesthetic）的隐喻。我想用它来说明我对某些心理反应的普遍有效性的信念。我建议你们查阅这本词典中的"süss"（甜蜜）一词。该词条连同其派生词至少有七八列。我们知道，"süss"这个词最初并不表示一种味道，后来被应用于其他感官方式，比如"甜美的笑容"、"甜美的和声"、"甜美的梦乡"。这个词最初似乎指"触感柔和"，是温和、愉悦的同义词——也就是说，它指向我所谓的"感觉的积极一极"。正因如此，这个词也表示生物上令人愉悦的味道。然而，这种狭义的含义只是与其他味道形成了对比，即苦味和酸味，而苦味和酸味又反过来指向更广泛的感觉。"süss"的一个衍生词是"süsslich"（大致相当于英语中的"syrupy"，"糖浆般甜腻"）。于是，这个词有了贬义的内涵。自18世纪以来，这个词开始表达反感。因此，它有了"kitschig"的含义（大致意思是"腻味"）。我们不再用这个词来认可我们的审美。毕竟，我们已然生活在一个对"媚俗"（kitschig/kitsch）广为恐惧的时代，它拥抱那些违背规则的艺术创作。1638年，西蒙·达赫（Simon Dach）创作了一首诗，这首诗的前两节很贴合这个情境，因为它会把我们带回日尔曼研究。这首诗的标题是《新郎在他心爱的新娘第一次拜访他的房子时对她说》：欢迎，欢迎，你是我的宝贝，你是我心中的慰藉。哦，你多么阳光，多么快乐。你的出现让灿烂的光辉照耀着这房子，你闪着金色光芒。

一切都在向你问好，与你欣然相见的每一块砖头，每一片瓦片，都向你微笑致意。你眼前的墙壁将很快变成黄金。

毫无疑问，训练有素的文学系学生能向我们解释这首诗与新婚颂诗（epithalamia）传统的关系，也能解释这首诗在西蒙·达赫作品中的地位。我们必须同意解构主义者的观点。我们要拒绝弗洛伊德主义者。"灿烂的光辉照耀着这房子"这句诗可能暗指"撩拨"，这种阐释被让狂热的弗洛伊德主义者认为，这是新娘打破单身汉舒适生活模式后的焦虑症状。我们还要拒绝马克思主义者，他们会用正统的马克思主义看出新娘想卖掉房子的迹象（"墙壁"将"变成黄金"）。我们不需要任何人剥夺我们的信念，我们可以享受和理解这些精美的诗句，因为它们本来就等着被理解——尽管所谓的巴洛克时代的中产阶级文化与我们自己的生活方式有很大的不同。如果我们的想象力不能弥合这一差距，那么它还有什么用呢？确实，按照文化相对论者的说法，如果不从弗洛伊德主义或马克思主义的角度作出解释，这首诗就难以解读。如果这些障碍确实不可逾越，我们就不得不永远离开歌德"世界文学"（world literature）的梦想。但如果歌德在阅读荷马、莎士比亚、哈菲兹（Häfez）、迦梨陀娑（Kalidasa）和普鲁塔克之后并不笃信"他们都是人类"，他就不可能创造出"世界文学"这个词汇。