有没有一种印度的思维方式？
题记：印度诗人、芝加哥大学教授AK 拉玛努金（AK Ramanujan）1989年发表了文章《Is there an Indian Way of Thinking》。拉玛努金对印度文化的思考和解构很大程度上影响了我。我研究南亚将近4年后决定翻译这篇文章。作者用了不少哲学理论和概念，还引用了很多大家，翻译中如果有错请读者指正。
原文下载链接：http://archives.cerium.ca/IMG/pdf/Is_there_an_Indian_Way_of_Thinking_An_Informal_Essay.pdf
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瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）曾幻想他自己能躲藏在一整列引言中，然后像高速公路上的强盗一样埋伏着，然后抢走路过的读者的所有信念。
一、
斯坦尼斯拉夫斯基曾给演员们一个练习。[注1] 他提出一句日常用语，要求演员们用40种不同的方式进行表达。可以用这句话哀求、质疑、调侃、奉承，表现出傲慢等等。我的问题——有没有一种印度思维方式？——也非常适用于这种练习。不同的疑问包含在不同的重音强调中——还都是真正的问题——在人们讨论印度时不断地出现。这里是一些问题的版本：
『有没有』一种印度的思维方式？
有没有『一种』印度的思维方式？
有没有一种『印度的』思维方式？
有没有一种印度的『思维方式』？
第一个问题的回应也和问题一样繁多，这是其中的一些：曾经有一种印度的思维方式，现在已经没有了。如果你想了解印度的思维方式，不要去问那些城市化了的印度人，去问那些潘迪（pandit，梵文里所称的学者、博学家，具有祭司的社会角色），去问吠陀专家（vaidyas），去参考古书。相反的论述亦有：印度从来没有改变过，在现代事物与习俗的遮掩下印度人仍然与吠陀内含的思维方式相似。
第二个问题可能会引发这样的回应：并没有唯一的一种印度思维方式，有大传统和小传统 [注2]，古老的和现代的，乡村的和城市的，古典的和民俗的。每一个语言、种姓和地区都有自己特别的世界观。所以，在表面上的繁杂中能看到包罗万象的视角，一个大体系。吠陀专家认为吠陀模型贯穿所有印度思潮。“多元统合（unity in diversity）”被尼赫鲁变成了一个印度的标语。印度文学院的标语是：“印度的文学是合一（One）的，被不同的语言表达。”
第三个问题可以这样回答：我们在印度看到的并不特殊；只不过就是工业化之前、印刷出版之前的形态，人们的关系仍然停留在农业、封建、直面接触的关系。马克思主义者、弗洛伊德派、麦克卢汉（媒介理论）主张者的社会进化的理论中都有各自针对印度现阶段的标签。一些人当然会强调印度之道的特殊性。他们会指出印度之道是如何把所有事物，尤其是敌人与竞争者，化为印度之道；瞧瞧那些来到印度的印欧人：他们的语言后来都充斥着翘舌音（retroflex），他们的语法中充斥着名词性复合词，他们往往会惊慌失措，（根据Nirad Chaudhuri的看法）英国人只是近年来的又一例子[注解3]。看看佛教、伊斯兰教和那些帕西人受到的影响[注解4]。确实有一种印度之道，它的印记留在了所有进入这片大陆的事物；无法逃离它的影响，它比我们都要强大。
第四个问题或许会质疑印度人到底会不会思考：西方人是物质的，理性的；印度人没有哲学，只有宗教，没有实证科学，连一种心理学都没有；在印度，物质被灵性统治，理智思维被感觉和直觉统治。即便有人同意了这种看法，我们仍然可以想出反驳它的观点。有些人批判，而有些人则选择发扬这种不思考（un-thinking）的印度之道。我可以永远推演辩驳下去。我们——尤其是我——在很多时候都曾支持过不同的观点。我们并没有听闻这些问题的终极版——也没有听到终极的回应。
二、
在我20岁的时候，我爸爸的形象引发我思考这个问题。在此之前我都没有好好留意过他。马克·吐温不是说过吗，“十七岁时，我以为我父亲是无知的；二十岁时，我寻思着，他怎么在三年内学会了那么多”？确实，这篇杂文是我多年思考关于他的问题之后得到的启发，同时也献给他。
我父亲的穿着很准确地反应了他的内心。他是一个南印度婆罗门绅士。他戴干净的白头巾，这是一个毗湿奴派信徒关于种姓的标记（他早期还戴钻石耳环），然而他同时还穿Tootal领带，Kromentz纽扣和领扣 [注解5]，他还在婆罗门传统风格的棉纱布裹裙（dhoti）上套着英式男士外套。他常常穿着格子图案的袜子和打亮的皮鞋去大学，但进入房间的时候又小心地脱下来。
他当时是一位数学家，一个天文学家。但他也是一位梵语学者，一位星相师。他有两种奇异的客人，一类是美国和英国的数学家，来访印度时会给他打电话；另一类是当地的星相师，和披着皇室赐赏的、镶了金边的披肩的正统祭司潘迪。罗素当时刚刚把我转变成一个具有“科学态度”的人。我（以及我那一代人）都为我父亲这种在大脑里同时装进天文学和星相学的现象所困扰；我试图在他身上找到一致性，一种他并不觉得很重要的一致性。当我问他天王星和冥王星的发现对于他过时的九星体模型有何挑战时，他说，“你只需要做出相应的调整就好了。”或者，问他为什么可以在淋浴、额头上画完毗湿奴的红脚和白脚并虔诚地读完《薄伽梵歌》后又赞扬罗素，甚至称赞英格索尔？[注解6] 他回答说，“薄伽梵歌和人的卫生习惯一样（不可分离）。再说了，你不知道人的大脑有两个脑叶？”
下面一首诗很能代表他和他的朋友们给我的印象。
天人在一个管道里
做着一个天文学的美梦，
和星相学的噩梦；
满嘴谚语的胖子，
贫乏年代的语言，
从此住在方块里
年历的方块
决定哪一天
大吉或大凶
……
（节译自AK·拉玛努金1986年的诗作）
三、
英国人和“现代化”的印度人对于这种矛盾常常感到失望或愤怒。大约二十年前，《印度画报周刊》曾问了一群当代印度知识分子能否描述印度国民性。他们并没有觉得这项作业很困难，很快就写了简短的甚至犀利的专栏。他们都同意有那么一项国民特征：印度人的虚伪（hypocrisy），说一套做一套，不同场合说不同的话。他们说“印度人”时并不是指佣人。马克斯·缪勒[注解7]在 1883年的的演讲中回应了很多抱怨之声，他文章第二章的题目就是“印度人的真诚性格”。
最近我参与了一场关于因果业力（karma）的会议。这个概念跟印度文化或印度教徒息息相关。业力在婆罗门文献里有讨论，佛教中也有，耆那教中也有。但当我在卡纳达语（Kannada）民间故事中寻找的时候，我找不到任何以karma作为主题或者主旨的故事。但当有小孩犯了什么错误的时候，他们常用的咒骂却包括“你是我的果（karma）！”当Harper和其他学者于1959年研究印度时发现村民们对于转世投胎的事情并不太了解，这些差异也跟种姓和教育等因素有关。但我和其他人一起收集的两千多个卡纳达语民间故事却源自于婆罗门、耆那教徒（二者在其他地方常常会用到因果业力作解释），以及其他群体。更奇怪的是，Sheryl Daniel在她1983年的调研中发现她所研究的泰米尔村庄同时会用业力和 talaividi（命运 / 头印）两种概念去解释身边的事物。这两种概念自相矛盾。业力轮回意味着过去会决定当下的事，一个起因和结果的联系，一种负责任的道德。Talaividi 指的是人的命运在出生的时候就印在了头上；这个印记和上一轮回中所做的事情无关；大部分时候人们对于当下的解释（以及民俗小说中）很少会涉及到往生。
另一个相关的特征也让观察者们非常关心。我们之前提到了“矛盾”（比如我的父亲，或者婆罗门/耆那教对业力的用法）并不是一种缺少教育或者逻辑思辨的问题。他们用的是完全另外一种“逻辑”。有些思想家认为这种逻辑存在于早期的“文化进化”中，这些印度人仍然没有发展出“数据”或者“客观事实”的概念。爱德华·萨伊德的作品《东方主义》引用了很多欧洲针对“第三世界”的偏见。这是亨利·基辛格的一个解释：
牛顿式思维没有影响到的文化仍然保留着牛顿思维出现之前的看法：世界的存在内化于观察者的。（因此，）经验现实给这些国家一种别样的体验，因为他们从未经历过西方国家的探索过程。（赛义德，47页。）
这种看法不能因为基辛格的牛顿式视角而被看扁。人们一次又一次在不同的心理学描写和小说中遇到此观点。V.S.奈保尔的书中（1977）引用Sudhir Kakar，他是一个很有学问的精神分析师，对西方和印度文化都很了解，算是一个局内的局外人——
总的来说印度人和外界现实的关系和西方所接触到的关系有所出入。在印度，他们更接近一个孩童时期与外界的关系，外界事物并没有独立、分别的存在，而是和自我和情绪状态紧紧相连……印度的“本我”是待发展的，“魔幻世界和万物有灵（animistic）思维方式离表层很近；所以对现实的把握也就‘相对不稳定’。”（奈保尔，107页）
在福斯特的《印度之旅》小说中一段令人印象深刻并且常被人引用的话，摩尔夫人思忖印度室内外的空间关系。在印度，并不只有人搞不清楚二者的分别：
“她去挂她的大衣时，她发现挂衣木架上有一个小黄蜂。她听过一首歌，了解过这只黄蜂；它们不是英国黄蜂，飞的时候会拖着它们的长长黄腿。或许它把挂衣木架误当作了树枝——印度的动物都没什么室内的概念。蝙蝠，老鼠，鸟，昆虫皆可迅速在室内安家。这是林中习以为常的增长现象，不停地在创造房间、树林、房间、树林。黄蜂抓靠木头，睡着了，而野狼带着欲望在吠叫，和鼓声厮混在一起。”（福斯特，35页）
印度文化欣赏者，比如Zimmer（1946），夸赞印度人不过分在意区分自我和非我、外在和内在的客观性。这一点对于奈保尔来说是“视角上的缺陷”，但对于Zimmer来说则是视角本身：
“印度对于时间和国度的思考……用了生物物种的概念，而不是一个易变的本我……我们西方人认为世界历史是人类的传记，尤其专注于西方人的故事……我们的意志并不打算建立普世性的机制，而是用自我中心的执着反思总结这个过程。”
第三点矛盾是印度人缺乏分辨自我和非我的能力。
一个人对照着康德再读摩奴（Manu）法典就能看出后者多么缺乏普斯性。他看上去没有一个统一的【人】性概念得以推出类似于“人不可谋杀”或“人不可撒谎”的道德法条。一个人并不了解“政体”的概念，没有统一所有人的法律。
“摩奴法条VIII.267（穆勒1883年引言）有以下：一个刹帝利诽谤了婆罗门应当被罚100（盘那；译者注：印度公元前6至2世纪的一种钱币）；吠舍应当被罚150到200（盘那）；一个首陀罗当被处以体法。”
穆勒的文献中还表明说实话也不是必须的：
“一个受到了愤怒、过分喜悦、恐惧、疼痛、悲哀影响的人，婴儿，或者很老的人，被欺骗的人，受酒精影响、疯子撒谎的话，并不会造成说谎者堕落，换言之，只算小恶而非大恶。”（原话源自Gautama，穆勒1883年合集：70页）
亚历山大·怀尔德在一个脚注中附加：
“结婚时、调情时、生命受到危机时、丧失财产、为了一个婆罗门时……摩奴宣称道……任何四种姓中的人生命受到实证威胁时，谎话比真相还要合适。”
对比康德所说的，“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的（Act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature）。”
“道德评判可以普世推行，”John Mackie说过（译者注：20世纪澳大利亚思想家。1977年著作，83页）。普世推行的意义在于把自己放在他人的位置上——也是《新约》的铁则，霍布斯的“万众之法”：己所不欲，勿施于人。犹太基督教的道德前提立于此普世铁则——摩奴是不会理解这种前提。对摩奴来说，行为有德的意义在于具体化：要问，是谁做了什么，对谁，什么时候做的。Shaw点评，"己所欲，不要随便施予别人，因为别人可能跟你口味不一样。" 这样更接近摩奴的看法，然而他会把“口味”更正为“属性或阶级”。每一个群体（jati）都有自己的法律，自己的行为规范，不应当普世推行。黑格尔精辟地总结过这种印度式逻辑：“当我们说，‘勇气是好品德’，印度人会说，‘勇气是刹帝利的好品德。’”（黑格尔1827作品，第一部分第二节“印度”）
这种具体方法有没有成体系？印度的哲学家们并没有出产黑格尔或康德一类的总结性“系统”。Sheryl Daniel（1983年）说印度人有一种自行携带的工具盒，里面装满了概念，随时可以拿出来用并且不需要符合逻辑。任何想法都可以放进这个拼装（bricolage，李维·施特劳斯提1962年出的概念）。马克斯·韦伯在诸多作品中分出两类宗教，“传统”和“理性”宗教。克利福德·格尔茨比其他学者更好地总结了这两种区别：
“传统的宗教在问题发生的时候挨个进行突破解决……根据象征意义是否合适、从诸多神话和魔法中选择出哪种武器对付问题……这种方法……是分散而无常的……。逻辑性宗教……更加抽象，更具有内在逻辑，用的语言更宽泛……问题不再是“为什么粮仓掉在了我哥哥身上？”而是“为什么年轻的会早夭而邪恶的却像绿树一样茁壮成长？”（格尔茨1973年著作《文化的解释》，172页）
——————————— （上）完结 ———————————
注解1：康斯坦丁·斯坦尼斯拉夫斯基是俄国著名戏剧和表演理论家。美国表演学派中的“方法派”是按照斯坦尼斯拉夫斯基体系的原理培养出来的。
注解2：维基百科：雷德菲尔德研究拉丁美洲的乡民社会时，认为乡民社会中存在两种不同的文化传统：一种是由国家与住在城镇的士绅与市民们所掌握、书写的文化传统；另一种存在于乡村之中，乡民藉由口传等方式流传的大众文化传统。此概念之后也被学者们用到了汉文化和印度文化的研究当中。
注解3：Nirad Chaudhuri，出生于19世纪的印度作家，最著名的作品当属《An Autobiography of an Unknown Indian》。
注解4：帕西人（Parsi）是印度对波斯来的拜火教教徒（Zoroastrian）的称谓。“阿拉伯帝国建立之后，除了将阿拉伯语定为波斯的官方语言之外，还从宗教方面同化波斯人，他们对Zoroastrian教徒提供三种选择：死、改教、交双倍的人丁税和土地税。公元八世纪左右一部分不愿改信伊斯兰教的波斯琐罗亚斯德教徒移居印度西海岸古吉拉特邦一带。”这些波斯移民的“语言和服饰已经是融入印度文化，但保留了原有的宗教信仰……主要从事工商业。”
注解5：Tootal为1845年创世的英国服装品牌。Kromentz为作者笔误，实际牌子名称为Krementz
注解6：罗伯特·英格索尔（Robert G. Ingersoll），美国十九世纪著名的不可知论者。“被称为‘伟大的不可知论者’(The Great Agnostic)，他认为无神论和不可知论并无区别，因为人们不可能“知道”上帝究竟是否存在。”
注解7：马克斯·缪勒（Max Müller，1823年12月6日－1900年10月28日）生于德意志邦联德绍，专长于印度学，“是西方学术领域中印度研究与宗教比较等学科的奠基者之一。”
四、
是时候退一步，想出一个新的说法。语法学家会在所有事物中看到语法；我则会忠于我的职业，试着从语言学中借鉴一些概念。
有两种语法规则：不需要语境（context）的句子和需要语境的句子。（Lyons 1971年著作：235-41页）对于第一种规则，“句子应当是有关系的主语和表语”。“英文中的复数在stops类名词之后要加-s，（比如dogs，cats），擦音后加-es（比如latches），child之后加-ren，等。”这是一条需要语境的规则。而几乎所有的语言学规则都属于后者。
我认为文化总的来说（有很多复杂原因可以解释为什么）——有理想化的趋势，编出一些需要语境以及不需要语境（context）的诸多规矩。真正的行为更加复杂，然而规则却仍然被认为是在主导行为。在类似于印度的文化中，人们更倾向于总结出需要“语境（context）”的规矩。摩奴明确地说过，“[一个国王]知道神圣法典，必须把这部法具体分化到不同种姓（jati）的法、不同区的法、不同行会的法、以及不同家庭的法，国王得以分给每一个群体具体的法。”
在一个涉及到法（dharma）在不同语境（context）中的具体实施时，《慧觉氏经》谈到了南北的婆罗门迥异而奇特的习俗。
在一个涉及到法（dharma）在不同语境（context）中的具体实施时，《慧觉氏经》谈到了南北的婆罗门迥异而奇特的习俗。
“南北有五点不同。我们先讲南方特点：和一个没有受过婆罗门仪式的人一起吃饭；和自己的老婆一起吃饭；吃昨天准备的饭菜；娶舅舅或者姑姑的女儿。而北方（的婆罗门）可以：卖木材、喝酒、骑行有两排牙齿的动物、从事与武器相关的工作、出海游行。”
慧觉氏列举完这些点评后说，这些做法都是与天启书（sruti）或传承（smrti）相违背的。这些受过教育的人（shistas）虽明知道这样做有违婆罗门传统但他们却可以被原谅，因为他们只不过是在遵循当地的习俗。在北方，南方的习俗可能会被认为是错的，反之亦然。（Robert Lingat 1973年《印度古典法》，196页）
除了整体的为人之道外，还有关于每一个成长阶段人们应当做的事情（asramadharma，译者注：类似于中国的『三十而立』，针对男性，最大不同是最后的人生阶段应当出家修行），比如，根据阶级或种姓应当做的事情（svadharma, own law 自法）；紧急情况下的准则，例如该不该在生命受到威胁的时候吃狗肉来救自己（apadharma, incorrect law 非法）。每一个新道德准则都在对普世法做减法。最终的情况就是没有一个绝对正确的法或者说一个正法（saddharanadharma，correct law, true law）。往往普世原则最后才会用到，也就是，针对某种情况，如果没有适合你的方法，那么请参考一些普世的道理。
我没有在印度的各类经典作品中找到类似于柏拉图《会饮篇》中描绘的关于美的那种场景。《会饮篇》希望人可以超越美的实相，更加珍惜道德美和法律带来的美，还要从科学探索及学习中发现美，从而脱离“具体个案带来的奴役性”（反例稍后会提及）。
以印度文学为鉴的话，十九世纪以前，印度的文学没有脱离过具体场景而独立存在。文学作品往往都以 phalasruti（knowledge of the result 见闻）的段落开场：声明读者阅读、朗读或倾听文章所能获得的益处。作品会追溯文本起源、从古论今，为读者阐明文章的出处与渊源（contextualise）。其中一个极端的例子是Nadishastra（眽论，眽同脉），它能够揭示人的身世。我的一个朋友就问过这方面的专家关于自己的过往和未来。他交出很多卢比之后，专家们找出了一本古老的贝叶原稿，上面记载着晦涩的经文，提到了我朋友的名字、年龄、出生地等信息，之后突然声明说：“到此，听者正盘腿坐着，他应该把盘起来的腿分开。”
很多文献可能没有日期，也没有作者，但它们所描写的场景及其使用方法却都非常明了。《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》开场时会表明这些作品是在什么情况下创作的。每一个故事都被一个大故事包含着。在文章中，一个故事成为另一个故事的背景；大故事不仅仅成为其他小故事的动机来源，而且小故事也为大故事增色。这样整个作品就犹如小天地一般。般达瓦兄弟（《摩诃婆罗多》主人公）被流放到森林里时，老大阎摩王之子正消沉着：他赌输了自己的王国，还被流亡。正处于最消极的状态时，一位智者来看他，并讲了那拉（Nala）的故事。在那拉的故事中，我们了解到那拉也赌输了整个王国，失去了老婆，在森林里流浪，最后赢回了原来的赌注，打败了兄弟，与妻子重逢，回到自己的王国。阎摩王之子意识到自己才发展到故事的一半，从这个角度看当下，故事还未完成。很多时候那拉的故事被单拿出来阅读，但它的框架对故事里的倾听者和整个《摩诃婆罗多》的听众都很重要。小故事需要情境以从大故事中获取意义，再释放出更多内涵。
很多学者会把一些印度文献（比如《摩诃婆罗多》）当作一盘散沙，认为它们是分散的、无主题的的百科全书。就拿印度“书、节”一词为例， grantha，（源自串起一系列贝叶的绳子），学者们常常觉得串起来的文本都是巧合。我们应该注意到这些文本中有不同文体（诗歌、故事、交谈等）承载着相互呼应的情境。这类不同文体的编织与其他文化现象中的设计逻辑相似。最终呈现的不是亚里士多德式的统一性，而是相关性。
泰米尔语（和梵语）歌词都是戏剧性的独奏，它们有一整个“交流图表”：谁对谁说了什么，时间，原因，还常常标明这话被谁偷听到了。
一个例子：“他的妾得知他老婆说了她坏话，之后说了一些关于他的话（被他老婆的朋友们听到了）”
你知道他从哪里来
淡水鲨鱼在池子里
用嘴抓住
熟透了的芒果
从田野边上的树，掉下
在我们那
他说大话
现在他那
别人抬起他们的手
和脚
他也会抬起来；
就像镜子里的娃娃
他会完成
亲爱的妈妈的
每一个遗愿
《Kuruntokai》 8（拉玛努金1967年译作。22页）
这首诗之后注解中给了如下的解释：
类别：情诗（akam），“内心”。
环境：村庄，有池子，淡水鱼，芒果树。
心境：背叛、酸楚、爱人的争吵。
这首诗的诗意汇集了不同的风景、花草鱼鸟和氛围。人的情绪与这整个生态息息相关。描述一个环境也等于雕刻了一种心境。人拥有什么、处在哪里，他就会感受到什么：他所处的环境，他的生活之处（鲨鱼不用多费劲，天上就会掉下芒果到嘴里）说明：这是他的所有，很多方面皆是。从Burke（1946年）的分析来看，场景和实施者（agent）皆为一体；它们是彼此的换喻（metonym）。
这首诗没有用比喻，实施行为的人只是被放到了场景里，人和场景二者构成一个整体的场景、一个语段（syntagm）。他们独立存在，又彼此效仿。这是泰米尔人所称的“内在对话”（ullurai），是一个内设，一个内置。这样，人和自然互成比喻，处于特定场景中的人和他的环境是相连的。用Peirce [注解1] 在1931年到1958年所做的分析看说，这些用法不仅仅是象征性的，而且是可以互相引证的（索引的），也就是，能指和所指皆属于同一个场景。
从这个角度来看，印度教的仪式（吠陀祭礼，或者奠基仪式。参考Inden 1978年的著作）中把象征符号（symbols，比如献祭的马）转换成图像（icons，马）就像其所指代的（宇宙，或世界），最终都变成了有索引（indexes）的，也就是所指的事物成为了被指的事物的一部分，既，马是宇宙、是生主（Prajapati），所以在祭祀、参与献祭的过程中，也参与了宇宙的祭祀、组成了献祭宇宙的一部分。（看奥义书《布瑞哈得阿冉亚卡 Brhadaranyaka》针对马的那一章节。）泰米尔诗或奥义书的章节中（针对马的那一章）都不符合李维·施特劳斯的自然/文化二元分化论。这种分化是由文化产生的。。与自然/文化对立相反的有另一种选择就是，如泰米尔诗中描绘的那样，自然在文化中重新塑造一番后，我们看不出彼此的分别了。我们在印度文学中发现，有自然-文化的连续性（continuum）让这两个词之间的意义界限不再清晰了。
这种包含/被包含的关系存在于很多概念和图像中，不仅仅是文化/自然有这个现象，还有像，神/世界，王/王国，信徒/神，妈妈/孩子。这是一首虔诚派诗 [注解2]，里面有很多这种同心包含关系：
我的黑神
站在那里仿佛什么都没有变，
在把三世界都
含在了嘴里
神
和有德的国王们
怀着土地
就像妈妈
怀着她的孩子一样——
而我，
在他离开后，
拥有了他
我把他装在肚子里
留住他。 Nammalvar 8.7.1（拉玛努金1980年译）
就像嵌在《摩诃波罗多》里的那拉的故事一样，被包含着的与包含着的结构相映成辉。印度的概念中常常有这些“同心圆”，比如Egnor 1975年讨论到的刀鞘（kosas）和不同身躯（kayas）的例子。
杜蒙特 1970 [注解3]年对种姓的研究也有类似的发现：一个大种姓可能同时还包含了比它低的其他种姓，如，刹帝利和吠舍不一样却又包含了吠舍，婆罗门也包含了刹帝利。很多印度价值观也呈现这样的趋势：dharma（道法）包含了artha（经商之道、财富），artha又包含了kama（心灵愉悦、享受）。（解脱moksha在有些情况下另当别论）。
在印度，空间和时间、普适性的规范、康德令式都是不统一的，这些在印度有其特殊属性和不同的密度。比如，村庄里的土壤会产出不一样的粮食，吃进去了之后会影响人格（比如E. V. Daniel 1984年做研究的村子里有很多骗子）；房子有不同的情绪和特点，会改变住房者的运势和心情。时间在印度也没有统一单位：一天中特定的几个小时，一周特定的几天等等，可能吉利可能不吉利（rahukala）；在一些时间单位（yugas）中会产生特殊的疾病、政治、宗教等等。一个故事讲过，两个男人请阎摩王之子评理，一个男人买了另一个男人的地，之后在地下发现了一缸金子。他希望能还给原来的土地主，但原土地主认为这应该归买下土地的人。他们来到王子面前解决这一场君子之争。王子当时有点事，先出去了一会。他回来之后发现两个人在凶狠地争执，这次分别认为金子属于自己。王子这下意识到，末法时代（kaliyuga）来临了 [注解4]。
每个小时、月份、季节、年份和世代都有各自的属性和背景，艺术也会随时间的属性和氛围的不同而改变。比如说南北印度的经典音乐中都有应当播放拉格（ragas）的具体时间。泰米尔诗歌亦然。连乐器都有种姓属性：vina（译者注：印度的七弦琴）如神像一般尊贵，应当被某一种特定种姓制作。这种乐器需要在遵守某一些戒律（vrata）之后，选一个吉利的日子进行制作。制作所需的葫芦原材料应当从特殊的地方获得。这些属性会影响乐器的质量（gunas, Quality）。
医疗方面，也一样充满了对情境的重视，包括从草药的准备到诊断再到开处方。既然 Zimmermann 在1980年的著作里研究过了这个话题，我就不多说了。“适宜”（rtusatmya）这一概念充斥在诗歌、音乐、祭祀以及药学中。Renou在其1950年的著作中谈到，“rtu”往往被翻译作“季节”，意在阐述时间；同时这也是吠陀祭礼中关键的时刻。Rta（“秩序”）也蕴含在这个过程中。Kratu，祭祀，是天、地、人、物、时间的集合。rtustamya（适宜性）、rasa（味）、dosa（缺陷）和风景等价值观普遍出现在医药学和诗歌中，也既，这是一项让人们在不同的情境中了解自己、重塑自己的艺术。
因此，所有的事物，包括那些所谓“不实”的东西，如时间、空间和种姓，都会影响到别的“实在”（dhatu）的东西。唯一的区别是，有些影响是微妙的（suksma），而有些影响是巨大的（sthula）。与其说印度人是“灵性的”（spirtual），不如说他们的想法是基于物质的（material minded）。他们是唯物主义者，相信物质的内涵（Mariott 1976年和1980年的研究）。从事物的情境到对象、从非我到自我，都有连贯性，也就是连贯的流动性（也就是轮回samsara的词源！），包括吃饭、呼吸、做爱、感受、感知、思想、艺术或宗教体验。本文开头引用到的诸多刻板印象中也带有一点点真理在其中。Zimmermann 在1979年写道，印度记录的医药相关的文本中，身体是一个诸多元素汇集的地方，他们有各自的功能（physiology），却没有一个整体的架构（anatomy）。
基辛格和其他人说，印度的这些想法和牛顿的科学革命、教育或抽象思维没有什么关系。这种看法并没有错。认知人类学家Richard Shweder 在1972年研究中说明了奥里萨邦人（译者注：印度东部地区的邦）和美国成年人会用不同的词汇形容别人。美国人会用宽泛的词汇比如”好“来形容，奥里萨人则会用相关的情境来进行描述，比如“这个人会带甜点来” 。精神分析师Alan Roland在1979年写道，印度人走哪都会带着自己的家境走，他们一直和家庭连为一体。他认为印度人是以家庭为中心的自我（familial self），并没有像美国社会中那样的能够让成年的下一代与家庭分开的个体化阶段。印度人没有经历过自己与家庭的对立，所以没有一个很清晰的叛逆的青春期阶段（这不包括“现代”、居住在城市的家庭）。Roland认为印度人与别人相处时有一个“雷达道德观”，也既让他们在适当的场景中和别人说适当的话。（难怪马克思·穆勒一直执意坚持说印度人是诚实的！）Roland还发现印度人指路的时候总会用到地标。
这种对场景情境的执着和印度教中的jati体系非常有关——jati中包括了各种类别，而人是jati的一个分支。不同的季节、风景、质地（gunas）、味道、性格、氛围等等都是印度医药学、诗歌、烹饪、宗教、情欲以及魔术的思想根基。每一个类别都有其特定情境、关键性的结构、互相匹配的规则、宏大的构想、以及具体应该怎么做。
因此，我们毫不惊讶地发现，印度的各类哲学，包括印度教的、佛教的和耆那教：
“都把自己处于西方哲学的普遍（genera）或具体（species）的“类别” （jati）之外。他们（印度哲学）从不过问没有普世的类别，比如完全相似的属性和关系。他们的思维前设似乎是：属性和关系是个别的，尽管有可能会出现普世的规律。（Dravid 1972年著，347页）”
最重要的，也是最容易接触到的注重情境的体系当属语法。语法体系是很多印度教文献的核心。Frits Staal（译者注：印度哲学及梵语学者，最早录音吠陀诵经的人）说过，欧几里德（Euclid）对于欧洲的意义相当于波尼尼（Panini）对于印度的意义[注解5]。
就连《爱经》也是关于爱的语法——男人、女人和名词、动词一样，在不同的氛围和方面产生语法变位。性别是类别。不同的身体和人格类别会遵从不同的规矩，回应不同的气味和请求。
在这种世界里，体系性（系统性）是引发某种情境产生的方式。奥义书《布瑞哈得阿冉亚卡Brhadaranyaka》5.1中，生主神大声吼出三声：“DA DA DA。”如果神有幸听到，这声音就是 damyata（控制）的第一个音节。恶的阿修罗倾向于残忍，他会听到 dayadhvam，“要慈悲”。人类倾向于贪婪，就会听到 datta，“为他人奉献”。
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注解1：Charles Sanders Peirce是美国的数学家、逻辑学家。
注解2：虔诚派（bhakti）诗歌始于十三世纪的草根宗教改革，其中主题包括质疑种姓制度，质疑穆斯林和印度教的表面差异等。
注解3：法国人类学家杜蒙特（Louis Dumont）的作品《阶序人》以上世纪40-60年代的田野调查为基础重新奠定了种姓研究的架构。他把种姓制度看作是一种“思想结构”，在他看来，等级通过宗教级别表达出来是印度社会种姓安排的基本原则。
注解4：末法时代（kaliyuga）也被译作“伽梨玉迦”：这个时代人们物质欲望泛滥，精神麻木，道德沦丧。
注解5：波尼尼，公元前4世纪印度著名梵语语法家。《波尼尼经》的近4000句口诀包含着一个完整的、科学的语法体系。
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作者：南亚胡同（来自豆瓣）
来源：https://www.douban.com/note/578039672/
五、
所有社会都有关于什么时候该做什么的情境规则。但人们追求的理想状态却并不一定是“注重情境”的，反而是“不注重情境”（context-free）的。平等的民主主义、基督新教，都拥护统一的、独特的，认为任何一个成员里的人都和其他人等同。无论情境是怎样的——身世、阶级、性别、年龄、地域、等级等，每个个体都是同样的人。技术中有很多可以互换的组件，文艺复兴后的科学也忙着寻找普世性的规律（和跨情境的“事实”），导致更多人偏好于不注重情境（无情境，Context free）的思考模式。然而，社会中总是涌动着反思。越是推崇不注重情境的社会中，反击的运动中就越偏向于强调人应该如何注重情境，比如境遇伦理学（主张道德观应依情况而定）；维特根斯坦提出关于颜色和语意的想法；各种相对主义（包括寻找谁是“原住民”的人类学研究）；各种结合自然草药、考虑到人体特殊性的全面（holistic）医疗手段，都是很好的例子。在传统文化中，比如各种受情境规则牵制的印度文化，理想的状态是可以脱离情境。比如美学中推崇的味（rasa），人生理想中的开悟（moksa），人生阶段中的出家阶段（sannyasa），语言学中的语言本体哲学（sphota）[注解1]，以及宗教中的虔诚派（bhakti）都是努力脱离残酷的情境。
当kama（愉悦之道）、artha（经商之道）、dharma（法）的价值都跟时间、地点、人物特征和社会角色相连时，那么moksa（解脱）则代表从所有关系中解脱。如果说青年禁欲的修习阶段（brahmacarya）是为未来走上社会做准备的，那么成家后的男子（grhasthasrama）是就它的实现状态。摩奴最喜欢成家立业的这个阶段。退休后在森林里修习的阶段（vanaprastha）会淡化所有社会关系，最后出家时（sannyasa），与当时的社会关系就会被彻底切断了。在情感中，bhavas指私下的情绪，被情境激发，因情境而浮动；vibhavas则是指因为某些特定的原因造成的情绪；anubhavas指最终的情绪表达。而味（rasa）是其中提炼出来的精华。在任何意义中，最后都会引发出语言本体（sphota）——时间轴上排列的字母和音位，词组链，最后达到语言本体，形成一种爆发，超脱所有词序和时间的意义。
这一系列的范式呈现这样的规律：前一些阶段有严格的规则和情境，最后归于一种自由状态。在这些印度教反情境的概念中，虔诚派（bhakti，其宗教运动也催生出了独特的文学）是与众不同的。它不需要任何情境或结构：每一个种姓、仪式、性别、服装和习俗，每一个人生阶段，乃至于人分三六九等、各得其所的想法，都会被它的反讽击中。
情人的呼吸
也有胸部和长发吗？
主人的呼吸
会佩戴圣线吗？（译者注：高种姓专有标志）
被排斥的人，最后一位
有没有憋住自己不呼吸？
世间的人儿哪知道你设下的陷阱？
Ramanatha啊。
——Dasimayya 十世纪作。拉玛努金译，1973年。
在欧洲的文化中，人们可能会提到柏拉图挑战过雅典式民主。或者19世纪技术化民主背景下威廉·布莱克（William Blake）对平等主义、抽象化、魔鬼一样的工厂的挑战。他希望有“具体的细节”，宣称“to generalize is to be an idiot”。（统一的规范化就是愚蠢化。有趣的是，布莱克也在此句统一规范化了）。他提出所有系统都应该注意何时何地何人：“用同一项政策针对狮子和牛是一种压迫！”各种注重细节的19世纪现实主义小说，以及当代艺术中呈现的具体的潮流也是推动西方转向具体化的力量。
既不独特、也不普世的艺术和政治是西方哲学所比较的两个领域，也是古今印度学者比较的领域。反文化潮流的运动，比如bhakti，则不是这样。然而看看虔诚派演化的结果（译者注：成为另外一种阶级或势力的象征），反情境运动也常常被主流运用、改善到他们注重情境的规则中去。
六、
总结中我想对“现代化”提出一些观察。我们可以看到，“现代化”在印度，呈现出把注重情境的思考和行为模式挪移到不注重情境的思考、行为模式中：既，情境被腐蚀掉了，至少原则上是这样。甘地的手表（普世的时间刻度，裁决了他的准时性）代替了年历。然而甘地却引用了爱默生的思想（译者注：超验主义的代表人物，追求个体精神）：糊涂的人们总是鬼使神差般地追求一致性（consistency）。
印刷代替了贝叶手稿，让不同种姓的人接触到更多知识。印度宪法推翻了摩奴法典，边缘化了人的出身、性别、地域情境的意义。新起的名字往往不会像传统的名字一样注明出生地、父亲的名字、种姓、次种姓和宗派。我曾在一个喀拉拉邦大学名单上看到了三个“约瑟夫·斯大林”，一个“卡尔·马克思”。我还曾听说有个安德拉邦人名叫“Bobbili·温斯顿·丘吉尔”。
在音乐方面，人在每个时间点都能听到拉格。而在此之前叫醒提鲁巴提（Tirupati）神的诵经曲（Venkatesasuprabhatam）只能在[安得拉邦]提鲁巴提市清晨的某个小时才能听到。自从M. S. Subbulakshmi（译者注：著名南印度歌唱家）把诵经曲录成了唱片后，不仅是神会被叫醒，任何收到全印广播电台（All India Radio）的人都可以被此曲叫醒。
音乐家 M. S. Subbulakshmi 年轻时的剧照，图片来自网络
西方借用印度的文化，或者印度借用西方的文化，都试图磨合、适应主流的体系。在萨瓦帕利·拉达克里希南（Radhakrishnan，印度第一个副总统）试图向西方人和现代印度人介绍高度注重情境的各类印度教的过程当中，这些体系却统统被认为是“印度教的人生观”。个人的冥想方法在其被剥夺了情境后，以容易被人接受的方式广泛推广。这和T.S.艾略特借用了上文提到的以DA DA DA段落结束的诗歌而创作的《荒原》中描述的情况如出一辙（参见南亚胡同：有没有一种印度思维方式（中））。
哒
哒塔（datta，为他人贡献）：我们给予了什么？
我的朋友，血激荡着我的心
一刹那果决献身的勇气
是一辈子的谨慎都赎不回的
我们靠这，仅仅靠这而活着
可是我们的讣告从不提它
它也不在善意的蜘蛛覆盖的记忆里
或在尖下巴律师打开的密封下
在我们的空室中
哒
哒亚德万（dayadhvam，要慈悲）：我听见钥匙
在门上转动一下，只转动了一下
我们想着钥匙，每人在囚室里，
想着钥匙，每人认定一间牢房
只在黄昏时，灵界的谣传
使失意的考瑞雷纳斯有一刻复苏
哒
哒密阿塔（damyata，控制）：小船欢欣地回应
那熟于使帆和摇桨的手
海是平静的，你的心灵受到邀请
会欢快地回应，听命于
那节制的手
（注释2）
反过来说，印度在借用西方的文化时，会把西方文化改变成注重情景的样子。英语被借用或（被安插）在印度的情景中时，它时常会带有梵语的特征。梵语是更古老的本土语言，是老一辈精英的文字——是法律、科学和执政的媒介，有其特殊的文法，是印度多层语言（multiple diglossia）的一种。印度人学习科学、商业或技术时，这些科目被具体划分（Singer，1972年）。新的行为、思维方式不会替代原来的，而是和古老的“宗教”行为同时并存。像以前的作战武器一样，现代的电脑和打字机会经历ayudha仪式（“武器的启用典礼”）。看上去没有情景的现代产物都成为了又一个情景，然而它确实更难控制。
钦耐婆罗门正在为打字机做ayudha仪式，图片来自网络
现代思想中，威廉·詹姆斯（William James，注解3）提过“次级宇宙”或阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz，注解4）提过“各类现实”（译者注：如当下现实、宗教现实、游戏现实和梦境等类别）和相关性（relevance）等概念，应该在我提出了注重情景（context sensitive）和不注重情景（context free）的模式后被重读。最先进的科学也能接受这种解释方法：如波粒二象性等理论。西方的反主流运动如E. F.修马克提出的”小即是美“、注意各类种族的差异性而不是提倡民族大熔炉（melting pot）的研究，都还没太声名大噪，但仍然是一种预示。
我的目的不是为了评判而是希望描述两种不同的侧重范式。而在每一种文化中，尽管包含了复杂性和反复琢磨的成分，却仍可能存在偏见。佛陀说过“当我们看到一个人被毒箭射中时，我们不能再问他是什么种姓或者哪个敌人”。还有一个关于小木舟的故事：一个男人在突如其来的洪水里快要淹死了。正要淹死的那一刻，他抓住了一个木筏。他紧抓住木筏，直到木筏带着他上了岸边。他对木筏非常感激，终其余生都将木筏背在背上。这就是佛陀对于不注重情景的系统的嘲讽。
注解1：伐致呵利（Bhartrhari，约5世纪后半叶人）的理论为语言哲学。伐致呵利承认吠陀的绝对权威，他认为“文法学是关于内我（atman）的学说，于是哲学的目的就是去追求有关梵的知识，也即解脱。他在本体论上坚持认为，现象世界是变化不定的，只有梵是常住实体；自身绝对无差别，但在现实中所体会到的现象界的各种差别相是基于梵的。这些差别相的基底的梵是由语言而来的，它以语言作为本性，于是语言就成为了万有的本质。他这种观点可以叫做语言一元论。伐致呵利的语言哲学有一个语言本体（sphota）存在，他把它与梵同等视。”（引用自《梵语原型传承》）
注释2：《荒原》翻译来自查良铮（穆旦）。
注解3：William James, 宗教哲学家。
注解4：Alfred Schutz，美国籍奥地利哲学家、现象学家
全文完
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